Untitled document

Revista de Museología Kóot

2026 Año 16, n.º 19

E-ISSN 2307-3942

ISNI 0000 0001 2113 0101

Autoridades universitarias

Lic. José Mauricio Loucel Funes

Presidente Utec

Lic. Carlos Reynaldo López Nuila

Vicepresidente Utec

Ing. Nelson Zárate

Revista de Museología Kóot

E-ISSN 2307-3942

ISNI 0000 0001 2113 0101

Dr. Ramón D. Rivas

Antropólogo social y cultural

Consejo editorial:

Dr. José Edgardo Cal Montoya

Universidad San Carlos de Guatemala

Dr. David Hernández

Universidad de Hanover, Alemania

Dr. Jaime Alberto López Nuila

Investigador asociado,

Universidad Tecnológica de El Salvador

Arq. Rafael Alas

Museo de Arte de El Salvador

Antropóloga Carmen Molina Tamacas

Periodista cultural

Dr. Rafael Guido Béjar

Académico-consultor

Msc. Laura Zavaleta

Universidad de Barcelona, España

MSc. Aracely Pérez de Hernández

Directora del Sistema Bibliotecario Utec,

Coordinadora Latindex Catálogo 2.0 El Salvador

Equipo de apoyo:

Diagramación: Evelyn Reyes de Osorio

Revisión: Noel Castro

Colaboradora: Aracely Pérez de Hernández

Traducción de textos: Ramón D. Rivas

Fotografía portada: Carlos Flores Manzano

Fotografías separadores: Katherine Sánchez Alemán

Revista indexada en Latindex

Tels. (503) 2275-8836, 2275-8837

E-mail: museo_utec@yahoo.com

Dr. José Modesto Ventura

Vicerrector Académico

Dra. Noris Isabel López Guevara

Vicerrectora de Investigación y Proyección Social

Dr. Ramón D. Rivas

Director de Cultura

Impreso en El Salvador por Tecnoimpresos, S.A. de C.V.

19.ª Av. Norte, n.º 125, San Salvador.

Tel. (503) 2275-8861

E-mail: gcomercial@ utec.edu.sv

Kóot es la revista especializada de la Universidad

Tecnológica de El Salvador, editada por el Museo

Universitario de Antropología. Pionera en su género, se

enfoca en la investigación museológica y antropológica,

abarcando áreas como la arqueología, la historia y las

artes. Además de promover el intercambio académico

institucional, la revista funciona como un espacio de

libre pensamiento donde los contenidos son

responsabilidad exclusiva de sus autores.

Lic. Carlos Reynaldo López Nuila

...............................................

A modo de presentación ..........................................................

Dr. Ramón D. Rivas

Entre Santos y Serpientes; narrativas de poder

y asimilación religiosa en el noroccidente

salvadoreño colonial

Between Saints and Snakes; narrative of power and religious

assimilation in the colonial salvadorean nortwest

Laura Vitelia Sermeño Echeverría

.............................................

cio de infantes en la memoria de la tradición

oral del lago de Güija, Metapán

ce in the Oral Tradition

of Lake Güija, Metapán

Laura Vitelia Sermeño Echeverría

.............................................

erro: Esbozo histórico sobre

el reconocimiento siderúrgico durante los

siglos XVII, XVIII y XX

Metapan of the iron: historical sketch on the steel

recognition during the 17 th, 18th, y 20 th centuries

José Orión Castellón Frech

....................................................

Burla, condena e intolerancia. El Periódico

Correo Nacional 1925-1934 y su tratamiento

mediático a la teosofía y la masonería en Costa Rica

Mockery, Condemnation, and Intolerance: The Correo

Nacional 1925-1934 and its Media Coverage of

Theosophy and Freemasonry in Costa Rica

Chester Rodolfo Urbina Gaitán

............................................

“Salvadoreños en Nueva Jersey, 1960-Presente”

Salvadoreños in New Jersey 1960 - Present

Carmen Molina Tamacas ..............................................................

Inclusión educativa de estudiantes con trastorno

del espectro autista en educación superior

Educational inclusion of students with

Autism Spectrum Disorder in higher education

Rodrigo Antonio Colorado

Stephanie Arias Salegio

Febe Eunice Arévalo López

María Sofía Albayero García ........................................................

Peregrinaje e hibridación en Mesoamérica:

el caso del río Lempa y el lago de Güija

Pilgrimage and Hybridization in Mesoamerica:

the case of the Lempa River and Lake Güija

Carlos Flores Manzano ................................................................

Museo Universitario de Antropología, MUA .......................

Colaboradores .....................................................................

Pieza del mes .......................................................................

se adhiere al modelo de acceso abierto diamante, por lo que no genera costos de publicación

para los autores ni de suscripción para los lectores. Se autoriza la reproducción total o parcial de sus contenidos,

siempre que se cite la fuente original de manera obligatoria.

Creative Commons: Atribución-NoComercial-Compartir Igual (CC BY-NC-SA)

Los autores conservan los derechos patrimoniales sobre su obra y otorgan a la revista el derecho de primera

Como parte de los protocolos de seguridad digital, se recomienda a los autores conservar los archivos originales

de las obras enviadas.

Indexación internacional en Clarivate (WoS), visibilidad en sistemas de información y estándares

de calidad editorial:

DIRECCIÓN DE CULTURA

MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA

"Impresiones de un viaje"

Carreta en camino

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22169

URI: https://hdl.handle.net/11298/1438

Para escribir este prólogo, me tomé el tiempo de investigar un tema que

resulta éticamente inquietante para diversos sectores de la vida social

y productiva del país: la inteligencia arti

cial (IA). Si bien es una

herramienta que facilita el acceso a la información para el desarrollo de

actividades y el aprendizaje personal, también existe el temor de que

desplace al ser humano en sus funciones laborales.

Tras analizar cómo la IA procesa datos de fuentes públicas —como sitios

ciales y publicaciones académicas— y de servicios privados cuando

se le concede acceso, he llegado a la siguiente conclusión: solo el ser

humano es capaz de producir o crear conocimiento.

Por lo tanto, la inteligencia arti

cial no es un ente autónomo con conciencia

propia, sino un re

sticado de la inventiva humana; una extensión

de nuestras manos, pero nunca de nuestra alma. Mientras los algoritmos

operan en la frialdad de la lógica y la estadística, el ser humano habita

el terreno de la intuición y el propósito. Una máquina puede combinar

millones de datos para estructurar un verso, pero carece del duelo o la

alegría que motivan la escritura; puede calcular una trayectoria, pero no

comprende el valor del esfuerzo. La generación de saberes es un atributo

exclusivo que emana de nuestra capacidad para comprender, interpretar y

dotar de sentido al mundo, integrando vivencias, razonamiento y cultura

en una sabiduría que orienta nuestras decisiones.

En última instancia, la tecnología debe ser entendida como un ecosistema

al servicio de nuestra voluntad. El verdadero peligro no radica en que

las máquinas piensen como nosotros, sino en que nosotros olvidemos

que nuestra esencia radica en aquello que es imposible de codi

ética, el asombro y esa chispa divina de creatividad que nos permite ver

donde otros solo cuentan. Somos, y seguiremos siendo, los arquitectos

del sentido en un mundo inundado de datos.

Es fundamental recordar que nuestra semejanza con el Creador reside en

esa capacidad creativa que, hasta la fecha, es ajena a las máquinas. Bajo

esta premisa, considero que la generación de información académica

ca es un don privilegiado que debemos potenciar, estimular y

preservar. Cada tesis, ensayo o informe fruto de la investigación humana

posee un valor incalculable; es, de hecho, el sustrato vital que la propia

IA requiere para ofrecer respuestas asertivas ante cualquier consulta

Partiendo de esta re

exión, me genera una profunda satisfacción presentar

el número 19 de la Revista de Museología Kóot, del Museo Universitario

de Antropología. Esta edición reúne siete investigaciones y ensayos que

aportan conocimiento con

cable y con rigor académico, listos

para ser descubiertos tanto por nuestros lectores como por los motores de

búsqueda que indexan nuestro sitio web en la Universidad Tecnológica.

En una era saturada de desinformación y datos carentes de rigor, hacer

ciencia es un desafío creciente. No obstante, la revista Kóot rea

su compromiso de producir conocimiento auténtico. Al hacerlo,

garantizamos nuestra propia vigencia: mientras sigamos creando, la

inteligencia arti

cial tendrá una fuente de verdad a la cual acudir; el

día que dejemos de producir conocimiento, las máquinas perderán su

capacidad de responder con acierto.

Lcdo. Carlos Reynaldo López Nuila

Universidad Tecnológica de El Salvador

A modo de presentación

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22170

URI: https://hdl.handle.net/11298/1439

El año 2026 se perfila como un periodo de significativos desafíos para la

academia salvadoreña, particularmente en el ámbito de la investigación

científica y social. Las autoridades gubernamentales y universitarias han

señalado la necesidad urgente de articular la producción académica con los

sectores productivos, con el propósito de evitar que los programas formativos

y las agendas investigativas queden rezagados frente a la acelerada

transformación tecnológica que caracteriza al presente contexto global.

No obstante, los retos no se limitan a la vinculación con el aparato

productivo. La investigación académica que desarrollamos de manera

constante en el equipo editorial de la Revista de Museología Kóot,

publicada semestralmente, también se enfrenta a las tensiones propias

de un sistema educativo marcado por décadas de subinversión y por

desigualdades estructurales y de conocimiento. En este sentido, las

autoridades de la Universidad Tecnológica de El Salvador (UTEC)

han subrayado que la academia debe continuar en el 2026 con la

responsabilidad de responder a estas carencias históricas mediante

propuestas innovadoras y sostenibles.

Ante tal panorama, la Revista Kóot se constituye en el espacio estratégico

de acompañamiento y re

exión crítica, capaz de fortalecer las acciones

institucionales que se impulsen durante el presente año. La edición

número 19 tiene como propósito central visibilizar y difundir el esfuerzo

investigativo de hombres y mujeres comprometidos con el ámbito social,

quienes reconocen en la ciencia un instrumento indispensable para

avanzar en la construcción de un desarrollo integral —social, económico

y político— que responda a las necesidades del país y a los desafíos de la

región. Lo hemos hecho y lo seguiremos haciendo.

Los primeros aportes que presentamos en la revista Kóot 2026 a nuestro

público lector esta distribuido de la siguiente manera:

1. “El peregrinaje e hibridación en Mesoamérica: el caso del río Lempa

y el lago de Güija”.

La investigación de Carlos Flores Manzano examina el papel del río

Lempa y el lago de Güija en la con

guración cultural mesoamericana,

con especial énfasis en las prácticas de peregrinación y en la construcción

simbólica de los paisajes sagrados. A través del análisis arqueológico,

etnohistórico e iconográ

co, se demuestra cómo estos cuerpos de agua

funcionaron como espacios de convergencia ritual, comercial e ideológica

para diversos grupos mesoamericanos, entre ellos los mayas, los nahua-

pipil y los incas.

2. “Inclusión educativa de estudiantes con trastorno del espectro autista

en educación superior”.

El artículo elaborado por cuatro profesionales e investigadores

nacionales ofrece aportes signi

cativos para comprender los desafíos y

oportunidades de la inclusión de estudiantes con trastorno del espectro

autista en la comunidad universitaria salvadoreña. Los resultados de la

investigación subrayan la necesidad de que la educación superior adopte

estrategias pedagógicas y políticas institucionales que garanticen una

educación inclusiva y de calidad para todos.

cios de infantes en la memoria de la tradición oral del lago

de Güija, Metapán”. La arqueóloga Laura Vitelia Sermeño Echeverría

presenta un relato registrado en el cantón Desagüe de Belén, en el lago

de Güija, Metapán, que remite a rituales de sacri

cio infantil vinculados

a ceremonias de renovación. El estudio rescata la memoria oral como

fuente para comprender las prácticas rituales y su persistencia en el

imaginario cultural de la región.

4. “Burla, condena e intolerancia: el Correo Nacional (1925-1934) y su

tratamiento mediático de la teosofía y la masonería en Costa Rica”.

El historiador y sociólogo Chester Rodolfo Urbina Gaitán analiza el

papel del periódico Correo Nacional en la construcción de un discurso

de rechazo hacia la teosofía y la masonería durante la primera mitad del

siglo XX en Costa Rica. El estudio evidencia cómo el medio contribuyó a

consolidar el catolicismo como sistema de creencias dominante, al tiempo

que revela las dinámicas de intolerancia y exclusión que marcaron la vida

religiosa y social del país. Es un artículo muy interesante para estudiantes

de comunicaciones y para aquellos que aman la lectura relacionada con

hechos históricos que aún tienen impacto en el mundo moderno.

5. “Salvadoreños en Nueva Jersey, 1960-presente”.

Con su estilo narrativo característico, Carmen Molina Tamacas documenta

la experiencia migratoria de los salvadoreños en Estados Unidos,

particularmente en Nueva Jersey. El artículo reúne múltiples historias

ejan la realidad de quienes emigraron para escapar de la violencia

icto armado salvadoreño, aportando al conocimiento académico

sobre las diásporas y la construcción de comunidades transnacionales. En

estos tiempos donde la cacería de inmigrantes latinos es una pesadía, es

oportuno saber cómo vive dicha comunidad en el país que los acogió y que

hoy los expulsa por políticas de odio impulsadas por grupos económicos

poderosos que gobiernan dicha nación.

6. “Metapas del Fierro: esbozo histórico sobre el reconocimiento

siderúrgico durante los siglos XVII, XVIII y XIX”.

José Orión Castellón Frech presenta los resultados de una investigación

realizada entre 2020 y 2021 en Metapán, Santa Ana, sobre la explotación

y el posicionamiento del hierro en la antigua región de Metapas del Fierro.

El estudio incluye una reconstrucción hipotética de un antiguo ingenio

siderúrgico, ofreciendo nuevas perspectivas sobre la historia económica

y tecnológica de la región.

7. “Entre santos y serpientes: narrativas de poder y asimilación religiosa

en el noroccidente salvadoreño colonial”.

En esta investigación, la arqueóloga Laura Vitelia Sermeño Echeverría

explora el patrimonio cultural inmaterial del noroccidente salvadoreño

durante la época colonial, destacando las narrativas de poder y los

procesos de asimilación religiosa.

El artículo subraya la relevancia de estas prácticas en la con

de la identidad cultural salvadoreña y en la comprensión de su

legado histórico.

Son siete artículos que conforman la edición número 19 de la revista Kóot.

Con esta edición de la Revista de Museología Kóot correspondiente al

presente año, se erige un espacio plural de re

exión crítica y producción

ca, en el que convergen investigaciones de diversa índole —

arqueológicas, históricas, sociales y educativas— que iluminan aspectos

fundamentales de la realidad mesoamericana y centroamericana. Los

estudios presentados abordan desde la sacralidad de los paisajes acuáticos

en la cultura mesoamericana hasta los desafíos contemporáneos de la

inclusión educativa en la educación superior, pasando por la memoria

oral de rituales ancestrales, las tensiones ideológicas en la prensa

costarricense del siglo XX, las experiencias migratorias salvadoreñas

en Estados Unidos, la historia siderúrgica de Metapán y las narrativas

coloniales de poder y asimilación religiosa.

En conjunto, estos aportes con

guran un mosaico interdisciplinario que

no solo rescata la riqueza del patrimonio cultural tangible e intangible,

sino que también interpela a la academia salvadoreña y regional sobre su

responsabilidad en la construcción de una sociedad más justa, inclusiva

y consciente de su historia.

La Revista Kóot rea

rma así su compromiso de acompañar los procesos

institucionales y sociales mediante la investigación rigurosa, ofreciendo a

la comunidad académica y al público lector un corpus de conocimientos que

contribuye al desarrollo social, económico y político del país y la región.

Ramón D. Rivas

Director. Dirección de Cultura

Universidad Tecnológica de El Salvador.

LEGITE ET IMPLETE VOS SCIENTIA

Universidad Tecnológica de El Salvador

Museo Universitario de Antropología, MUA

DIRECCIÓN DE CULTURA

MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA

"Impresiones de un viaje"

Calle El Comercio, San Salvador

Impresiones de un viaje

Laura Vitelia Sermeño Echeverría

https://orcid.org/0000-0002-9162-039X

Entre Santos y Serpientes; narrativas de poder

y asimilación religiosa en el noroccidente

salvadoreño colonial

Between Saints and Snakes; narrative of power

and religious assimilation in the colonial salvadorean nortwest

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22070

URI: https://hdl.handle.net/11298/1433

Arqueóloga e investigadora independiente

laura.sechev@gmail.com

El presente artículo presenta los resultados de un estudio exploratorio

realizado entre 2020 y 2025, enfocado en el registro y documentación

de patrimonio cultural en la región noroccidental de El Salvador, con

el objetivo de profundizar en el conocimiento del patrimonio cultural

inmaterial, principalmente en la tradición oral. En este artículo se

presentan dos de las leyendas encontradas durante el trabajo de campo

y se analizan mediante el enfoque de la antropología simbólica, para

revelar algunos de los signi

cados detrás de los símbolos presentes en

las leyendas. El artículo plantea que estas narrativas corresponden a

un proceso de resigni

cación de símbolos efectuado durante la época

colonial, con el

n de que las poblaciones nativas adoptaran una nueva

religión, estandarizando de cierta manera algunas historias y utilizando el

temor como método de persuasión para la adopción de la nueva norma, así

como también la readecuación de elementos simbólicos para modi

de manera permanente su signi

Palabras clave:El Salvador-Patrimonio cultural. Antropología simbólica.

Tradición oral. Valores culturales-Leyendas. Evangelización-El Salvador.

The present article presents the results of an exploratory study

conducted in between 2020 and 2025, was focused on the recording

and documentation of cultural heritage in the northwestern region of

El Salvador, with the aim of deepening the understanding of intangible

cultural heritage, particularly oral tradition. This article presents two of

the legends found during the

eldwork and analyzes them through the

lens of symbolic anthropology, in order to reveal some of the meanings

behind the symbols present in the narratives. The article argues

that these narratives correspond to a process of re-signi

symbols carried out during the colonial period, intended to lead native

populations to adopt a new religion, in part by standardizing certain

stories and using fear as a method of persuasion for the adoption of the

new norm, as well as by readapting symbolic elements to permanently

alter their original meaning.

Keywords: El Salvador — Cultural heritage. Symbolic anthropology. Oral

tradition. Cultural values — Legends. Evangelization — El Salvador.

La región del noroccidente de El Salvador posee una riqueza de

patrimonios culturales intangibles poco explorada y valorada, la

cual contiene importante información sobre el pasado prehispánico,

las dinámicas socioculturales de la región y los diferentes procesos

históricos, en especial uno, el de los procesos de evangelización

colonial. Los cambios de paradigmas o resigni

cación de los símbolos

efectuados por los frailes en la Colonia son evidentes al estudiar las

leyendas populares de los diferentes cantones que conforman la región

del noroccidente, y que comparten elementos en común sobresalientes,

entre ellos, los cuerpos de agua, de vital importancia y sacralidad tanto

para las culturas mesoamericanas como para las europeas. La

de la serpiente como monstruo destructor y la de la Virgen o el santo,

están presentes en las leyendas o expresiones de la tradición oral que se

mantienen vigentes en la actualidad, que forman parte del imaginario

colectivo de las comunidades, así como también del acervo patrimonial

intangible en El Salvador.

El estudio exploratorio realizado, pretende profundizar en el

conocimiento de la tradición oral de la región noroccidental del

país. Estas investigaciones plantean una metodología de trabajo para

la puesta en valor y el reconocimiento del patrimonio cultural por

parte de comunidades que habitan zonas de interés patrimonial y de

esta manera generar una sensibilización dirigida a la conservación y

utilización del patrimonio cultural de forma sostenible, de la mano

de la conservación de los recursos naturales y del desarrollo de un

turismo consciente y sustentable.

El artículo se sustenta con investigaciones personales de la autora

realizadas a partir de 2020 a 2025, realizadas en el noroccidente del

país (Santa Ana y Chalatenango).; en este texto se analizan dos de las

siete leyendas registradas pertenecientes a la región norte fronteriza con

Honduras y Guatemala, especí

camente en la Isla Igualtepeque en lago

de Güija y Llano de la Virgen, Los Planes de Citalá, en ellas se evidencia

como las ideas fundamentales sobre la religión y lo sagrado fueron

cadas en función de un nuevo orden, una nueva religión y un nuevo

sistema social, basado desde sus inicios en la destrucción, marginación,

denigración y satanización de la cultura nativa y los símbolos venerados

por los pueblos nativos de la región.

El proceso de conquista y colonización fue un proceso de asimilación

cultural religiosa en el que los misioneros evangelizadores jugaron un

papel preponderante, tanto para aprender el idioma indígena y entender

la cultura nativa americana y de esta manera instaurar la fe católica en

la Nueva España, así como también lo fueron otros procesos macabros

de destrucción de textos y materiales de conocimiento indígena ancestral

ahora perdidos para el mundo. En Centroamérica y en El Salvador, el

proceso de evangelización sucedió en similitud a cómo ocurrió en otras

partes de la Nueva España a través de los métodos de evangelización de

las diferentes misiones enviadas a América con este

Metodología para el levantamiento de datos

El estudio se guió por la metodología de investigación antropológica y

ca, siendo un estudio cualitativo, exploratorio longitudinal de

tipo deductivo; se llevó a cabo mediante las siguientes etapas:

1. Establecimiento de contactos primarios y exploraciones de campo

para reconocimiento de los lugares de estudio.

2. Visitas de campo para la obtención de información relacionada con

el patrimonio cultural, mediante observación participante, entrevistas

semiestructuradas y vinculación comunitaria para iniciar procesos de

sensibilización sobre el tema.

3. Revisión y sistematización del material obtenido, transcripción y

cación de los datos.

4. Análisis de los elementos de interés

5. Tabulación.

El presente artículo presenta dos de las siete leyendas registradas en

cuatro localidades de la región noroccidental del país y los resultados

del estudio exploratorio basado en trabajo de campo personal en el

noroccidente salvadoreño; cantón El Desagüe de Belén, lago de Güija,

Metapán, Santa Ana, cantón Los Planes, Citalá, Chalatenango, cantón

Llano de la Virgen, Citalá, Chalatenango y cantón Las Pilas, San Ignacio,

Chalatenango, entre los meses de enero y junio de 2025.

Las leyendas registradas son las siguientes:

1. Leyenda de la Virgen y la Serpiente (Caserío El Desagüe de Belén

Güijat, Metapán, Santa Ana)

2. Leyenda de la iglesia hundida (Caserío El Desagüe de Belén Güijat,

Metapán, Santa Ana)

3. Leyenda de la Virgen de Tepanguisir (Cantón Changüitón, Citalá,

4. Leyenda de la imagen de Santo Tomás (Cantón Las Pilas, San Ignacio,

5. Leyenda de la Aparición de la Virgen (Cantón llano de la Virgen,

Citalá, Chalatenango)

Laura Vitelia Sermeño Echeverría

6. Leyenda de la Cruz y la serpiente (Cantón Los Planes, Citalá,

7. Leyenda del Des

gurado (Cantón Llano de la Virgen, Citalá,

Tradición oral registrada en la región del Tri

nio El Salvador

Leyenda de la Virgen y la Serpiente (Caserío El Desagüe de Belén Güijat,

Metapán, Santa Ana)

Gloria Aguilar nos cuenta que en el interior del lago de Güija habita

una serpiente gigante. Esta se encuentra amarrada con unas cadenas de

oro en la iglesia hundida que también está en ese lago, y es la Virgen

de Belén quien sostiene las cadenas para que la serpiente no salga y

destruya la ciudad.

Leyenda de la Cruz y la serpiente (Cantón Los Planes, Citalá,

Gerson Adonay nos comentó que cada año ponen una cruz en noviembre

en honor a San Francisco, pues él tiene amarrada una serpiente que habita

en la conocida Laguna de los Planes. Esta serpiente es gigante y tiene

“cachos” en la cabeza formados de oro; se encuentra enterrada bajo el

agua. De un día para otro la serpiente creó esa laguna que antes era un

corral. San Francisco fue a su vez quien creó a la serpiente para que las

personas creyeran en él. Se dice que si se llegara a soltar tal serpiente,

destruiría, hundiendo y creando temblores en Los Planes y todos los

pueblos vecinos, incluyendo el casco urbano de Citalá, pero como San

Francisco la tiene amarrada con cadenas de oro, esta no se soltará siempre

y cuando le pongan la cruz en el cerro que se ve frente a la laguna. Muchas

personas temen acercarse a esa laguna, pues la serpiente tiene el poder de

“jalar” a las personas dentro. San Francisco, por su parte, la alimenta con

las oraciones que hacen para él, lo que la mantiene quieta.

Otras versiones de la misma historia contadas por otros lugareños

aseguran que la laguna se ha secado alguna ocasión y no han podido ver

Laguna en Cantón Los Planes, Citalá, Chalatenango

Resultados estadísticos

El análisis de las leyendas se realizó mediante el software para asistencia

de análisis de datos cualitativos ATLAS.ti, en el que se generaron 16

códigos correspondientes a elementos signi

cativos en la trama. La tabla

a continuación presenta los resultados del análisis de dos de las leyendas

registradas y la concurrencia de códigos en ambas historias.

Destrucción / poder21

Elemento persuasivo20

Hundido/enterrado/oculto11

Iglesia Católica / cruz católica11

Serpiente gigante11

Vinculación al presente10

Virgen / santo11

A continuación, se exponen los siguientes elementos de análisis.

1. En ambos relatos la serpiente es la protagonista principal.

2. Los cuerpos de agua se encuentran presentes en ambas historias; lago

y laguna, respectivamente.

3. El elemento oro, ya fuera en cachos o en cadenas que sostienen a la

4. En ambas historias se menciona el poder destructivo de la serpiente;

sin embargo, en la leyenda de La Cruz y la Serpiente, este poder es

mencionado en más ocasiones

5. En ambas historias, la serpiente se encuentra enterrada u oculta bajo

el manto de agua.

6. En ambas historias se menciona un estandarte cristiano como lo es la

Cruz o una iglesia cristiana.

7. La Virgen o el santo son mencionados como protagonistas de la

historia frente a la

gura de la serpiente.

8. En ambas historias está presente el elemento de sometimiento de la

serpiente frente a la Virgen o santo cristiano.

9. En una de las leyendas queda explícito el elemento persuasivo de la

historia; el temor como vehículo para la obediencia (colocación de la

cruz y oraciones dedicadas a San Francisco).

10. En una de las historias, la asimilación de esta leyenda por parte de

la población fue tan profunda que todavía existen remanentes de

prácticas relacionadas con esta historia hasta el presente (colocación

de una cruz en el cerro El Tamal durante el mes de noviembre, que

queda precisamente frente a la laguna y como acto de adoración al

patrono de la zona; San Francisco).

Los símbolos, las culturas y la readaptación de signi

Los símbolos existen en la medida en la que los grupos humanos se

apropian de ellos para intercambiarlos en su vida cotidiana (Pérez-

Taylor, 2011). Consecuentemente, estos símbolos continúan siendo

parte de una institucionalización dentro de un espacio de interacciones y

diálogos entre los distintos sujetos sociales que aglutinan a su alrededor

las condiciones sociales que producen el sentido. Esta producción

de sentido es relacionada con el orden público y su materialización

representa una identidad colectiva, eje fundamental que posibilita la

acción o razones de un estado. El sentido común adquiere valor a partir

del momento en el que un saber se convierte en algo establecido o

parte de la vida común. Dichas formas y contenidos dan al signo su

carácter de símbolo y solo al analizarlos. Siguiendo este orden de ideas,

todo símbolo valida su existencia mediante un hecho memorable que

debe estar presente reiteradamente en la conciencia y en la memoria

colectiva de las prácticas culturales, lo que a su vez da contenido y forma

dentro del ámbito de la organización social. Los símbolos o estructuras

cognoscitivas regulan las diferentes instituciones que se desarrollan en

el espacio de las identidades, la cultura moral, la ética, las festividades

y las políticas que forman la organización interna de una sociedad y

delimitan sentidos de representación metafórica para tener un lugar, un

presente vivido (Pérez-Taylor, 2011).

Estos acontecimientos que regulan el simbolismo de las instituciones

también se articulan a partir de un pasado común. El presente se

encuentra cargado de símbolos que derivan de eventos acontecidos

en otros tiempos y que, sin embargo, permanecen en las memorias

colectivas de los poseedores; esos articuladores le dan al tiempo

actual un lugar de ubicación y legitimación. Cualquier símbolo y sus

interpretaciones sociales estarán presentes en la medida en la que los

intercambios actualicen el sentido de lo sabido, es decir, de lo que

(Pérez-Taylor, 2011).

En ese sentido, los símbolos han estado presentes desde el inicio de

la civilización y existen en la medida en la que han dado sentido a la

historia y van de la mano con el desarrollo de la cultura en sus diferentes

lenguajes, la creación de abstracciones y el establecimiento de diálogos

permanentes, son entonces componentes que posibilitan el intercambio

de saberes íntimos, privados y sociales que organizan la historia del

pasado hasta el presente de la memoria colectiva al sentido.

Podríamos deducir que es el elemento que sostiene al sistema de

comunicación social y cultural durante su ejercicio y que le remite a

relacionarlo con lo habitual, con eventos importantes del pasado y del

presente para asegurar su continuidad, se convierte en un articulador

político para producir efectos deseados, construyendo relaciones de causa

y efecto en la organización de los diferentes procesos de la producción de

cultura (Pérez-Taylor, 2011).

Los antropólogos han aportado al estudio del simbolismo mediante su

contribución en el incremento de conocimientos, ya fueran lógicos,

lingüísticos, teológicos, psicológicos, o como un aporte para la historia

del arte. Este enfoque antropológico es meramente comparativo,

funcionalista, observacional y relativamente neutral, observando rasgos

que poseen valor vinculados a los hechos e interpretaciones desde

el simbolismo con los acontecimientos y especí

cas estructuras y

condiciones sociales (Vallverdú Vallverdú, 2008).

Vale la pena recalcar que la antropología tiene como objetivo fundamental

proporcionar una descripción rigurosa y un análisis sistemático de los

diferentes actos simbólicos que existen en la realidad cotidiana de la

vida social, tanto en sus aspectos verbales como no verbales, sin dejar

de distinguir aquellas partes de acción signi

cativas de las que son

accidentales, subrayar los elementos rutinarios o estandarizados en

comparación con los personales o los idiosincrásicos, todo para poner en

un contexto conceptual e institucional y dentro de un marco especí

relaciones de grupo.

El símbolo es, entonces, una categoría cultural; haciendo la comparación

entre humanos y animales, los animales se adaptan directamente al medio

físico o su entorno natural instintivamente, mientras que el ser humano

tiene por medio un universo simbólico formado por el lenguaje, la religión,

el arte, el mito y los patrimonios. Es a través del medio simbólico que

el ser humano se adapta a su medio, respondiendo a un mecanismo de

adaptación que le provee de una experiencia en un universo simbólico,

nando y reforzando dicha red simbólica (Vallverdú Vallverdú, 2008).

Podría entonces, de

nirse al ser humano como un animal simbólico y

racional, puesto que la lógica y la razón por sí mismas no logran explicar

toda la complejidad y riqueza inherente a la especie humana; sin embargo,

el potencial que el ser humano posee para la abstracción y la generación

de símbolos le provee de una singularidad y le abre el camino para el

pensamiento integral (Vallverdú Vallverdú, 2008).

Geertz (2003) considera que los símbolos sagrados poseen una función de

sintetizadores del ethos, es decir, el conjunto de modos de comportamiento

y rasgos que conforman la identidad o el carácter de una comunidad o de

un individuo, marcando así el tono, el carácter, el estilo moral y estético

y la calidad de vida, así como su misma cosmovisión y el orden. La idea

es que la religión armoniza las acciones humanas con un orden cósmico

que proyecta estas imágenes al plano de la experiencia humana (Geertz,

El proceso de evangelización en el Nuevo Mundo

Las tres posturas que existen sobre la relación entre la primera

evangelización de América Latina y las culturas nativas son las siguientes:

1. El Evangelio fecundó perfectamente desde el inicio en las culturas

indígenas; esa es una tesis triunfalista.

2. El Evangelio funcionó como instrumento de dominación de los

europeos, como imposición que no consiguió someter a la religiosidad

ancestral (esta es una tesis de resistencia con teologías indias).

3. América Latina es un continente mestizo cuya población

es mayoritariamente católica, fruto de un lento proceso de

evangelización con procesos sincréticos que paulatinamente se

concentraron en las zonas marginales; esa es una tesis de realismo

matizado (Martínez Ferrer, 2009).

Existen muchas razones para entender la incorporación o conversión a la

Iglesia Católica, de las que se pueden mencionar el vacío espiritual que

los indígenas sufrieron tras el trauma cultural de la Conquista. Esta nueva

religión ofrecía la dulzura del paraíso en comparación con la oscuridad

eterna del Mictlán, y el ejemplo de virtud y solidaridad de algunos

misioneros franciscanos, dominicos y agustinos, así como su defensa

de los naturales, ofreció a las poblaciones indígenas un resguardo y un

motivo para la a

liación religiosa (Martínez Ferrer, 2009).

nales del siglo XVI probablemente existía ya una religión

híbrida en la que la mayoría de los indígenas naturales se consideraban

sinceramente católicos y al mismo tiempo sinceramente seguidores de

las antiguas religiones, generándose así los primeros sincretismos. Es

posible que también existieran los falsos cristianos, quienes solamente

utilizaban una fe católica como fachada, y pudieran haber existido

también otras personas con una fe bastante interiorizada, estos últimos

importantes para la irradiación de ciertas leyendas orales.

Los franciscanos fueron los primeros en llegar a la Nueva España en 1523;

propusieron un modelo a seguir por otras órdenes y perfeccionaron técnicas

para acercar el cristianismo a los indígenas. El proceso de evangelización

se realizó prácticamente a la par del sometimiento armado. Esos procesos

implicaron un cambio de pensamiento e imposición de creencias nuevas.

Por ello, el arribo de los franciscanos a la Nueva España, desarrollaron

métodos, agrupándolos en tres categorías: los lingüísticos, los educativos

y los artísticos. Se realizaron campañas orientadas a conocer los idiomas

hablados en las diferentes regiones que se querían evangelizar para recopilar

tradiciones y leyendas con las que pudieran penetrar espiritualmente de una

manera indudable. Además, existieron también procesos que se centraban

en castellanizar a la población bajo la supresión de los idiomas amerindios

(Dueñas Salinas y Ramírez Zacarías, 2019).

La evangelización en Centroamérica data de la segunda década del siglo

XVI; fue dedicada a esta tarea misionera (González Villanueva, 1992).,

sobre todo durante el siglo XVII cuando se comienza la consolidación

pues en esos años se darán construcción de los grandes conventos,

templos, hospitales, universidades y escuelas volcando los esfuerzos a

los recién formados núcleos de población (González Villanueva, 1992).

Vírgenes y santos: La imagen cristiana como centro en una narrativa

Las imágenes de los santos se relacionan directamente con la fe cristiana,

o en todo caso como referente de la cultura y religión europeas frente a

las creencias del contexto indígena.

Las imágenes formaron parte del soporte material de la imposición

colonial, la resistencia cultural y la creatividad religiosa. Una imposición

traída de Europa que cohabitaba con

guras, cosmovisiones y tradiciones,

lo que el autor denomina los santos como « vectores de interculturalidad».

En este sentido, estas representaciones de santos en Latinoamérica

ofrecieron una forma de asimilación cultural entre las cosmovisiones

indígenas y la fe católica, además de ser una estrategia de resistencia

cultural para preservar la cultura de los pueblos indígenas (De la Torre,

guras poseen propia agencia y aparecen de manera

prodigiosa en diferentes tradiciones, las imágenes eligen dónde quieren

estar y por quién quieren ser resguardadas. En esos procesos, la

se transforma en un objeto signi

cativo o bendito. De esta manera,

guras milagrosas atraen a los devotos sin intermediarios o sin la

necesidad de recurrir a sacerdotes (De la Torre, 2022).

Desde la Edad Media, una de las formas de aleccionamiento de los

pueblos había sido la de las imágenes, debido a que la mayor parte de la

población era analfabeta. De esta manera, esculturas colocadas en lugares

estratégicos como puertas de iglesias, en capiteles o altares, con

una serie de hechos con lecturas continuadas a manera de metodologías

didácticas. Así, los misioneros llegados a América fundamentaron sus

enseñanzas de la doctrina cristiana como lo habrían hecho durante la

Edad Media (Díaz Díaz, 2018).

Sobre el tema de la necesidad de difundir el castellano, se crearon

escuelas, universidades e imprentas que iban a contribuir precisamente a

una mejor difusión de los textos escritos; mientras los habitantes nativos

y los misioneros no pudieran entenderse, la comunicación y transmisión

de la doctrina cristiana se fundamentó principalmente en las estatuillas

religiosas realizadas en madera, mayoritariamente de la Virgen y Cristo,

además de otros santos (Díaz Díaz, 2018).

El agua como elemento sagrado

Han existido desde siempre cultos naturalistas que implican a la tierra y las

aguas, así como al resto de elementos primigenios que han protagonizado

las primeras manifestaciones religiosas en el mundo. El agua en concreto,

ha sido una sustancia de la que depende la supervivencia de la especie,

por la que ha tenido un protagonismo claro y explícito, estando rodeada

de numerosos enclaves y estructuras de todo tipo, entre las que podemos

mencionar fuentes o balnearios, así como un conjunto de creencias

protagonizadas por la veneración al agua como elemento natural, las cuales

evolucionaron a otras variantes como la curación con aguas salutíferas o

sulfurosas y aguas termales (González Montes et al., 2021).

En la concepción náhuat de los cuerpos de agua como lugares sagrados,

ne que en este sentido el agua no solamente tuvo un vínculo

diario cotidiano para utilizarla para cubrir necesidades básicas, sino que

existía para los pueblos mesoamericanos un nexo que se establece con el

agua para crear estructuras ideológicas (Rébsamen Reynoso, 2009).

El término «cuerpo de agua » se entiende como todo espacio que alberga

agua en cantidades abundantes y que puede presentarse tanto en la

naturaleza en forma de río, laguna, lago, manantial, ojo de agua, pozo,

entre otras, como en algún depósito arti

cialmente creado (Rébsamen

Reynoso, 2009).

Lago de Güija, Metapán, Santa Ana

Para las tradiciones mesoamericanas nahuahablantes, al no existir

el término cuerpo como un concepto práctico, utilizaban el término

tonacayo, que signi

ca «nuestra carne» con el su

jo yo, que marca

posesión inalienable y que puede ser traducido como la carne de la que

estamos constituidos, ya fuera animal, planta o el cerro y la tierra como

corteza terrestre; también se les concebía en la cosmovisión prehispánica

como seres animados con una masa que contenía un líquido vital, en el

caso de las personas, sangre; savia para las plantas o agua en los cerros

y en la tierra. En este caso, los sitios donde se encuentran estos líquidos,

los ríos, lagos manantiales o pozos, fueron considerados como centros de

mayor animidad y sitios donde se realiza el proceso de procreación. En

la cosmovisión náhuatl, la correspondencia entre el cuerpo humano y el

resto del cosmos es inequívoca (Rébsamen Reynoso, 2009).

La cosmovisión se entiende como una visión estructurada del cosmos

por parte de un pueblo. En opinión de (Lopez Austin, 2001). Tiene su

fuente principal en las actividades cotidianas y diversi

cadas de todos los

miembros que forman un colectivo; en su manera de manejar la naturaleza

y en sus relaciones sociales integran representaciones que comparten

colectivamente y que generan pautas de conducta en diferentes ámbitos

de acción la cosmovisión es pues una construcción indispensable para el

pensamiento y la acción de grupos particulares y concretos y de ahí su

necesidad constante de articularse con el resto de las transformaciones

sociales. La religión forma parte de su estructura lógica que ordena el

mundo y marca las relaciones que existen entre los objetos y los seres

que habitan el mundo.

Muchos de estos cuerpos de agua fueron descritos por los cronistas y

ubicados, luego explorados por arqueólogos que encontraron restos de

evidencias de rituales u objetos ceremoniales. Esta presencia de ofrendas

en determinados sitios acuáticos evidencia la gran valoración que sus

pueblos mesoamericanos tenían por el agua, pero también que no todo

contenedor de agua sería ideal como vehículo para contactar con la

divinidad. El agua entonces por sí misma no iba a ser considerada como

un líquido con sacralidad, sino cuando esta venía acompañada de alguna

otra característica portentosa, como fuera la inmensidad, la profundidad,

la furia, la agitación, la sonoridad, entre otros (Rébsamen Reynoso, 2009).

También hay que tomar en cuenta las especí

cas áreas del río o del lago

que se mostrarán más dedicadas a la ritualidad debido a la concentración

de presencia divina manifestada especí

camente en ese sitio y evidenciada

con algún rasgo singular. Siguiendo las descripciones, se concluye que

los cuerpos naturales de agua eran de carácter sagrado y considerados:

como tales, por lo que en algunas esculturas de las divinidades en

ellos se disponían ofrendas desde inciensos y objetos hasta corazones

cados; además, estos sitios tenían mayor importancia y una

connotación mayor durante determinadas

estas. Particularmente en los

lagos se llevaban a cabo rituales en los que participaban exclusivamente

miembros de la clase sacerdotal y la gente común en contexto de ciertas

festividades; al igual que en los lagos se realizaban limpiezas rituales

e instrumentos de trabajo eran relacionados con la renovación o a la

regeneración (Rébsamen Reynoso, 2009).

Serpientes: ¿dioses o demonios?

Quetzalcóatl fue una deidad principal en Mesoamérica y un elemento

primordial de la cosmovisión de esos pueblos. Antiguamente, en las

aldeas agrícolas tenían una comunicación estrecha con el medio lacustre.

Los lagos modelaron la cosmovisión y la vida de los pobladores; se gestó

entonces una cultura en relación al agua, con humanos viviendo de la

caza y de la pesca, aprendiendo a aprovechar la

ora y la fauna de sus

medios, practicando la horticultura y encontrando una vida sedentaria

alrededor de estos cuerpos de agua en la que Quetzalcóatl se encontraba

representado por las aves y los peces que imitaban las características de

la deidad, siendo viento y siendo agua (Ocaña Jiménez, 2004).

Se forman los linajes. En el mito mixteco hubo un evento temprano: el

matrimonio de 12 Viento Quetzalcóatl con 3 Pedernal. Con esta unión de

lo divino y lo humano nacen las dinastías y la autoridad externa y local; los

linajes se representan entonces con los grupos de animales sagrados durante

los procesos de diferenciación social. El grupo representado por el jaguar

tenía la primacía, remitiéndonos a los olmecas (Ocaña Jiménez, 2004).

En la cultura judeocristiana, normalmente, la

con el diablo, la tentación y el pecado, y con astucia y el conocimiento de

los principios del mal o el dragón color del fuego con siete cabezas y diez

cuernos. Por otra parte, en las cosmogonías de los pueblos originarios de

América, la serpiente ocupa un papel central fundamental. La serpiente

emplumada es una

gura recurrente, alada o cornuda, en algunas

ocasiones con una o dos cabezas. Se sabe que, en particular, Quetzalcóatl,

la serpiente emplumada de diferentes culturas mesoamericanas desde los

olmecas, estaba asociada con el agua. Esta tenía la habilidad de recorrer

los diferentes niveles del universo: el terrestre, el inframundo y el celeste.

Para las culturas mesoamericanas, la serpiente emplumada personi

la fertilidad asociada con el agua, el viento y el fuego que lo puede

transformar todo; en términos sociales representaba el conocimiento, las

artes, la creatividad, la jerarquía de los reyes, el comercio y los sacri

(Gutiérrez del Ángel, 2019).

Para los pueblos mixtecos y huicholes, María Benciolini evidencia

que las serpientes aparecen en varios mitos relacionados con el mundo

subterráneo y acuático; con el cielo nocturno y el océano Pací

también se vinculan con remolinos y algunas veces con demonios; no

obstante, esta última asociación, explica la autora, es una visión exógena,

un constructo de la visión que tenían los misioneros para acusar a los

indígenas de paganos (Benciolini, 2019).

Para los pueblos mayas, la serpiente es la que crea el bordado como un

elemento que es el universo mismo construido, un concepto asociado

a la serpiente que sufre varias transformaciones en mitos y rituales. La

víbora se relaciona con una mujer creadora del universo que en ocasiones

adquiere potencias nefastas y en otras fastas; tanto en fertilidad como

aliento de muerte. En esta idea, el universo es creado como si fuera un

no bordado en donde es la serpiente el hilo que crea la forma

del universo y la urdimbre es el mundo o plataforma ecológica donde

aparece este universo con todos sus seres (Gutiérrez del Ángel, 2019).

Las serpientes y su relación con el agua están presentes desde los altiplanos

y las tierras mexicanas hasta las tierras del Pací

co sur. Algunos pueblos

de las sierras de Nayarit poseen cantos que relatan una divinidad asociada

con el venado y la estrella de la mañana que

echa una serpiente que

amenaza a los seres humanos, la cual se asocia con el agua y lo nocturno.

En esta relación con el mundo acuático se a

rman los cantos y también

queda plasmada en algunos elementos del paisaje, particularmente en

referencia a la Laguna de Santa Teresa, un lugar sagrado ubicado en el

territorio de la comunidad homónima. Esta laguna, según los habitantes,

contiene aguas de un diluvio primordial; estas aguas recolectadas se

utilizan en algunos rituales. Existe una leyenda en la que una enorme

serpiente que amenazaba a las personas

al suelo y creando así esta laguna. La cabeza de la serpiente se rompió en

pedazos que quedaron esparcidos como grandes piedras; según algunas

personas, la víbora todavía se encuentra en las profundidades de la laguna

(Gutiérrez del Ángel, 2019).

Existen en otras comunidades de la sierra, especí

camente en Mesa del

Nayar y Jesús María, versiones desdibujadas del mismo mito en el cual

rma que la laguna es habitada por una víbora y que a través de la

mirada, es capaz de «jalar» a las personas hasta la laguna para hacerlas

desaparecer (Gutiérrez del Ángel, 2019).

Tradición judeocristiana la serpiente es el mal

La serpiente ha sido preponderante en diferentes creencias por todo el

mundo, principalmente por la forma de su cuerpo, sus movimientos

y por su veneno; ha sido un animal temido alrededor del mundo. Su

naturaleza dual enigmática se considera como un demonio y causa

de muerte y, por otra parte, poseedora de poderes bené

(Álvarez Cineira, 2003).

En el mundo bíblico juega un papel importante en la concepción

religiosa sobre el origen del pecado y la caída de Adán y Eva; la

serpiente representa las fuerzas malignas portadoras de la muerte y en la

fe cristiana se asocia frecuentemente con el pecado, con el príncipe de

las tinieblas y el in

erno. En la mayoría de las religiones del Próximo

Oriente, la serpiente es un ser hostil a Dios y la victoria sobre el dragón

ca en los mitos y fábulas la victoria sobre el caos y las tinieblas

(Álvarez Cineira, 2003).

Es así como la idea de que la serpiente representa la tentación o el mal

se establece en el mundo cristiano, siendo símbolo de la decadencia del

hombre en cuanto le seduce para que desee poseer conocimiento. Esta

idea fue importada por los frailes al nuevo continente y adoptada en una

gran diversidad de mitos y relatos de las zonas rurales.

La tradición oral en la región del noroccidente salvadoreño se encuentra

marcada por los procesos de rede

nición de signi

cados; estos procesos

cación fungieron como elementos persuasivos en una empresa

más grande para sus ejecutores: la evangelización. Vale la pena resaltar

que estas manifestaciones son parte de la colectividad en el presente, y

presentan elementos que corresponden a ese cambio o resigni

símbolos y estatus.

Por otra parte, en ambos casos las serpientes se encuentran asociadas a

cuerpos de agua en reposo (Lago de Güija y Laguna de Los Planes de

Citalá). Es necesario entender entonces que la alusión a este cuerpo de

agua y el hecho de que ambas estén asociadas a cuerpos de agua similares

esto la importancia de la sacralidad del cuerpo de agua en

sí mismo como lugar sagrado para las poblaciones de esta región.

En la tradición mesoamericana, la serpiente es Quetzalcóatl, la serpiente

sagrada, relacionada con la fertilidad y el ciclo de lluvias. La relación entre

gura de la serpiente y el cuerpo de agua queda evidente al conocer

cado original del símbolo de la serpiente sagrada y el agua y

el contexto en el que se desenvuelven las leyendas, que se desarrollan

cercanas a dichos cuerpos de agua.

El oro en la época prehispánica poseía un valor no monetario como en las

culturas europeas, siendo un símbolo de divinidad. La mención del oro

contiene una simbología casi imperceptible del valor que esta serpiente

en algún momento poseyó, resguardando una parte de su valor en la

manifestación de «cachos de oro» o las cadenas que, al ser de oro, de alguna

manera hacen referencia al extremo valor que existía en el ser encadenado.

En ambas leyendas la serpiente es sometida mediante cadenas de oro.

Tanto la Virgen de Belén como San Francisco son imágenes cristianas que,

frente al símbolo de la serpiente o dios mesoamericano ahora satanizado

en un espacio antiguamente sagrado como lo eran los cuerpos de agua,

se consignan sosteniendo estas cadenas como símbolo de imposición de

la nueva religión.

En ambas historias, es la fe católica la que detiene o contiene el poder

“maligno” de la serpiente, puesto que la serpiente contiene una fuerza

destructora según la versión cristiana, pero para los pueblos indígenas era

una fuerza vital, prístina, poderosa y sagrada. Estos atributos son cambiados

y tergiversados para demonizar a la serpiente y su culto original.

El hecho de que el santo católico mantenga presa a la serpiente, denota

la imposición forzada por parte de las misiones evangelizadoras, frente a

la religión indígena y su fuerte arraigo existente en la zona, evidenciado

en diferentes textos coloniales (García de Palacio, 1996; Guzmán, 1933),

donde quedaron explícitas las prácticas y rituales en relación con los

cuerpos de agua, sagrados para ellos.

El poder destructivo de la serpiente fue utilizado para crear temor, un

elemento persuasivo muy utilizado por los frailes y que sirvió, en primer

lugar, para manipular los comportamientos de los pueblos nativos, como

por ejemplo, la realización de rituales cristianos y ofrendas a santos

cos; en la leyenda de La Cruz y la Serpiente es el miedo a la

destrucción el que motiva a las poblaciones a creer en el santo y brindarle

Existe, por otra parte, una vinculación de estas historias con el presente.

A manera de ejemplo, comentamos el caso del joven quien nos relató la

leyenda; nos comenta que, hasta la fecha, se sigue realizando el ritual de

colocación de la cruz en honor a San Francisco, y él mismo comentó tener

miedo de la serpiente que, según habita en la laguna, que no se atreve a

dejar de creer en ella, pues de ser cierto que existe, la falta de rezos para

apaciguar su hambre terminaría alentando a la gran bestia a salir.

Podemos mencionar también otro ritual que ocurre todavía en el presente

durante el mes de mayo, en el cual se realiza una peregrinación náutica,

donde la Virgen de Belén protagoniza la movilización en lancha de

que mueven la imagen de un lado del lago al otro. Finalmente, en otras

de las leyendas no analizadas en el presente artículo, se mencionan unas

fotografías de la imagen de Santo Tomás, aún resguardadas en la iglesia

de Tejutla. Los feligreses creen fervientemente en la aparición milagrosa

de esta imagen y menciones de indígenas como protagonistas de dichas

apariciones, no en vano, pues estos relatos fueron precisamente creados

y dirigidos a las poblaciones locales y es evidente que el objetivo era

enseñar un nuevo orden de ideas y de creencias religiosas y recon

cado de los símbolos que las poblaciones ya conocían.

La tradición oral de la región del Tri

nio encierra en sus elementos

simbólicos una imposición de creencias religiosas, asimilada por

la población a manera de “cuento” o “fábula” con moraleja: la

serpiente (tu dios antiguo) es mala y te destruirá si no cumples la

nueva norma establecida.

Cerro El Tamal, Cantón Los Planes, Citalá, Chalatenango

Algunas de las leyendas populares encierran una realidad ocurrida

a partir de la colonia, el establecimiento de cuentos (leyendas

estándar) para modi

car el imaginario colectivo de la población

en la época colonial. Esta recon

guración fue principalmente

hacia las ideas estandarizadas sobre la signi

cación de la serpiente

como fuerza destructora y al santo y la Virgen como símbolo de

salvación, del mismo modo las apariciones de imágenes únicamente

a nativos y la reclamación de pertenencia de la imagen al lugar para

car el establecimiento o construcción de un templo cristiano;

son inequívocamente elementos insertados en la sociedad con el

objetivo de evangelizar. Sin embargo, algunos elementos en la trama

de algunas de las leyendas nos permiten reconocer remanentes

de la cultura nativa, como los símbolos de valor como el oro, o

la mención de prácticas antiguas como la caza, o apariciones de

«espíritus penantes», que encierran una trama de signi

bastante diferentes a las leyendas que involucran a vírgenes o santos,

cuestión que deberá ser abordada en próximos análisis.

Álvarez Cineira, D. (2003). La

gura de la serpiente en el mundo bíblico

y germánico. Estudio Agustiniano, 38(3), 486–515.

Benciolini, M. (2019). Remolinos, serpientes fechadas y animales

diabólicos: La

gura de la víbora entre relatos misioneros y

mitología Cora. En C. Carranza Vera, A. Gutiérrez del Ángel y H.

Medina Miranda (Eds.), La

gura de la serpiente en la tradición

oral iberoamericana (pp. 107–116). Dirección de Publicaciones y

Literatura, Gobierno del Estado de San Luis Potosí. https://www.

academia.edu/35874832/Remolinos_serpientes_flechadas_y_

animales_diab%C3%B3licos_la_

gura_de_la_v%C3%ADbora_

entre_relatos_misioneros_y_mitolog%C3%ADa_cora

Cruz Sánchez, P. J., Sánchez Valdelvira, B., Torres, J. y Santana, O.

(Coords.). (2021). Los paisajes sagrados a escena: Visiones

plurales. Junta de Castilla y León; Fundación Siglo para el Turismo

y las Artes de Castilla y León; Museo Etnográ

co de Castilla y

León. https://etnoesfera.es/pdf/sagrados/Los-paisajes-sagrados-a-

De la Torre, R. (2022). El poder de las imágenes en el ethos barroco

latinoamericano. Ciencias Sociales y Religión, 24, 1–35. https://

doi.org/10.20396/csr.v24i00.8671177

Díaz Díaz, T. (2018). Las imágenes religiosas como forma de

comunicación. En M. Á. Vega Cernuda y D. Pérez Blázquez

(Coords.), Los escritos misioneros: Estudios traductográ

traductológicos (pp. 241–257). OMM Press. https://cvc.cervantes.

es/lengua/escritor_misionero/vol_04/15_diaz.pdf

Dueñas Salinas, S. A. y Ramírez Zacarías, G. (2019). Contexto de la

evangelización franciscana en el siglo XVI: Un bosquejo de

los métodos utilizados. En C. Bayardi Landeros y L. Pachero

Ávila (Coords.), Estrategias para la evangelización a partir de

la historiografía lingüística (pp. 17–30). Universidad Nacional

Autónoma de México, Facultad de Estudios Superiores Acatlán.

https://librosoa.unam.mx/bitstream/handle/123456789/2830/

Estrategias%20para%20la%20evangelizacio%CC%81n%20

cha.pdf?sequence=1&isAllowed=y

García de Palacio, D. (1996). Carta dirigida al Rey de España. Anales,

Geertz, C. (2003). La interpretación de las culturas. Gedisa. https://

archive.org/details/geertz-c.-la-interpretacion-de-las-culturas/

page/n1/mode/1up

González Montes, B., Estrada García, R. y Gutiérrez González, J. A.

(2021). Los cultos a las aguas y sus santuarios asociados: Oviedo y

las fuentes-ninfeo del noroeste. En P. J. Cruz Sánchez, B. Sánchez

Valdelvira, J. Torres y O. Santana (Coords.), Los paisajes sagrados

a escena: Visiones plurales (pp. 73–84). Junta de Castilla y León;

Fundación Siglo para el Turismo y las Artes de Castilla y León;

co de Castilla y León. https://etnoesfera.es/pdf/

sagrados/Los-paisajes-sagrados-a-escena2021.pdf

González Villanueva, G. (1992). Una mirada al pasado y al futuro de

la Iglesia en Centroamérica. Scripta Theologica, 24(1), 147–163.

https://doi.org/10.15581/006.24.16193

Gutiérrez del Ángel, A. (2019). La

gura de la serpiente entre Europa

y América: Un enfoque interdisciplinario. En C. Carranza Vera,

A. Gutiérrez del Ángel y H. Medina Miranda (Eds.), La

de la serpiente en la tradición oral iberoamericana (pp. 5–12).

Dirección de Publicaciones y Literatura, Gobierno del Estado de

San Luis Potosí. https://archivos.funjdiaz.net/digitales/actas/la_

gura_de_la_serpiente2017.pdf

Guzmán, C. D. (1933). Recordación Florida: Discurso historial y

demostración natural, material, militar y política del Reyno

de Guatemala. Google Books. https://books.google.com.sv/

books?id=8894rA44TB0C

López Austin, A. (2001). El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición

mesoamericana. En J. Broda y J. Báez-Jorge (Coords.), Cosmovisión,

ritual e identidad de los pueblos indígenas de México (pp. 47–65).

Consejo Nacional para la Cultura y las Artes; Fondo de Cultura

Económica. https://www.mesoweb.com/es/articulos/sub/Nucleo.pdf

Martínez Ferrer, L. (2009). La primera evangelización y la identidad de

América Latina. Allpanchis, 40(73–74), 147–174. https://dialnet.

unirioja.es/descarga/articulo/4077951.pdf

Naciones Unidas. (2010). Informe sobre la situación de los pueblos

indígenas del mundo: Capítulo VI Derechos humanos

(DPI/2551/F-09-64061). Departamento de Información Pública

de las Naciones Unidas. https://www.acnur.org/

Documentos/Publicaciones/2010/7375.pdf

Ocaña Jiménez, L. (2004). El laberinto de Quetzalcóatl.

Estudios Políticos, (3), 61–98. https://doi.org/10.22201/

fcpys.24484903e.2004.3.37629

Pérez-Taylor, R. (2011). VI Coloquio Paul Kirchhoff: Antropología

simbólica. Instituto de Investigaciones Antropológicas,

Universidad Nacional Autónoma de México. https://editorialiia.

unam.mx/omp/index.php/publicaciones/catalog/view/kirchhoff_

vi_simbolica/182/209

Rébsamen Reynoso, M. V. (2009). Cuerpos de agua como lugares

sagrados en la concepción náhuatl [Tesis de doctorado, Universidad

Nacional Autónoma de México]. Repositorio Institucional UNAM.

https://ru.historicas.unam.mx/handle/20.500.12525/4091

Rivas García, M. (2019). La demonización franciscana de los rituales y

dioses indígenas del centro de México durante los primeros años de

la conquista [Tesis doctoral, Universidad Autónoma Metropolitana

(México). Unidad Azcapotzalco.]. División de Ciencias Sociales

y Humanidades, Posgrado en Historiografía. https://hdl.handle.

Sermeño Echeverría, L. V. (2021). Puesta en valor del sitio posclásico

Igualtepeque y los petrograbados del Lago de Güija: Integración

comunitaria desde la arqueología pública en las localidades

“El Desagüe” y “Las Figuras” [Tesis de pregrado, Universidad

Tecnológica de El Salvador]. Facultad de Ciencias Sociales.

https://www.academia.edu/61606301/PUESTA_EN_VALOR_

DEL_SITIO_ARQUEOLOGICO_IGUALTEPEQUE

Vallverdú Vallverdú, J. (2008). Antropología simbólica: Teoría y

etnografía sobre religión, simbolismo y ritual. Editorial UOC.

https://openaccess.uoc.edu/server/api/core/bitstreams/cf31edef-

5786-4e44-9f76-e706a5bf7d5b/content

DIRECCIÓN DE CULTURA

MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA

"Impresiones de un viaje"

Carreta en camino

Laura Vitelia Sermeño Echeverría

https://orcid.org/0000-0002-9162-039X

cio de infantes en la memoria de la

tradición oral del lago de Güija, Metapán

ce in the Oral Tradition

of Lake Güija, Metapán

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22074

URI: https://hdl.handle.net/11298/1437

Arqueóloga e investigadora independiente

laura.sechev@gmail.com

El presente artículo expone un relato registrado en cantón Desagüe de

Belén, lago de Güija, Metapán, durante la tesis de la autora, enfocada

en el valor del sitio Igualtepeque y en la propuesta de una metodología

de recolección de datos y vinculación comunitaria para conservar los

patrimonios culturales que ahí existen. El estudio se centra en el ritual

cio infantil y otros elementos de la trama, como la mención

de eventos volcánicos pasados. El análisis simbólico sugiere que estos

cios formaban parte de rituales de renovación, quedando remanentes

sincréticos en forma de relato en las comunidades.

Palabras clave: Sacri

cios humanos. Sangre (en religión, folclor, etc.).

Tradición oral. Metapán (El Salvador)–Historia-Ciudades históricas. Lagos (en

religión, folklore, etc.). Culturas tradicionales. Leyendas. Mitología. Etnología.

This article presents a narrative recorded in cantón Desagüe de Belén, Lake

Güija, Metapán, during the author’s thesis, which focused on the value of the

Igüaltepeque site and the proposal of a methodology for data collection and

community engagement to preserve the existing cultural heritage. The study

centers on the ritual of child sacri

ce and other elements in the plot, such

as references to past volcanic events. Symbolic analysis suggests that these

ces were part of renewal rituals, with syncretic remnants surviving in

the form of a narrative within the communities.

Keywords: Human sacri

ce. Blood — Religious aspects (Folklore, etc.). Oral

tradition. Metapán (El Salvador) — History — Historic cities. Lakes — Religious

aspects (Folklore, etc.). Traditional cultures. Legends. Mythology. Ethnology.

En El Salvador, actualmente se están generando esfuerzos de parte de las

disciplinas sociales para encaminar una puesta en valor y protección de los

patrimonios culturales, que durante mucho tiempo fueron desestimados.

El presente estudio expone los resultados de un estudio llevado a cabo en

la región noroccidental de El Salvador, especí

camente en Cantón Belén

Güijat, junto al lago de Güija y cerca del sitio arqueológico Igualtepeque.

El relato fue documentado durante la tesis de grado de la autora en 2020

Sermeño Echeverría (2021). y se centra en la tradición oral de la zona,

poco estudiada hasta ahora. Las leyendas locales contienen elementos

cativos de un contexto multiétnico que, pese a transformaciones

ideológicas, conserva rasgos prehispánicos. La leyenda analizada

se estudia mediante un análisis simbólico de sus signos principales,

enfocándose en el ritual del sacri

cio infantil. Se destaca la importancia

de correlacionar crónicas coloniales, evidencia arqueológica y relatos

cos para reconstruir la historia de estas localidades.

Fotografía de Jesús Alfaro durante un recorrido por canoa y vista de parte de Isla

Igualtepeque. Diciembre de 2020.

El estudio exploratorio-longitudinal se basa en una metodología

cualitativa deductiva realizada mediante las etapas siguientes: 1)

búsqueda documental y establecimiento de contactos en comunidades, 2)

jornadas de recolección de datos, 3) análisis del material y 4) tabulación

de resultados. El material presentado es la transcripción del audio

«Tradición oral relacionada con Igualtepeque; voz de Manuel de Jesús

Alfaro» Sermeño Echeverría (2021).

“Empezó el proceso de la formación de estas dos siudades

(ciudades), las cuales en estos momentos están cubiertas con una

inmensa cantidad de agua, lo que son 44 kilómetros de agua los que

están dándole cobertura a estas dos suidades (ciudades).

Pero, ahora bien, cuando esto fue formado, el pecado jue (fue)

grande, eh, en las dos suidades (ciudades). Cuando esto se da, Dios

se enoja con estas dos suidades (ciudades) y des..., decide, ¡perdón!

Decide castigarlas.

Entonces podemos ver nosotros, a través de las partes arqueológicas

que hay en las riberas de agua, todo lo que el indio hacía uso para

poder alimentarse.

Pero luego, después, cuando ya Dios vido (vio) que estas dos ciudades

estaban atacándose en el pecado -¡no en contra de la humanidad,

sino ya en contra del mismo Dios de los cielos!-, los que hicieron el

pecado grande hacia Dios e hicieron que Dios se enojara, y Dios un

día decidido (decidió) consumirlas en lava volcánica…

Un anciano desciende de Azacualpa. Antes no se llamaba Azacualpa,

pero cuando el anciano descendió de allí, en busca de un vaso de

agua, se puede ver que no encontró una persona con un buen corazón

que le cediera, o que le diera o que le donara un vaso de agua para

calmar la sed de ese anciano.

¿Por qué razón? Porque este anciano tenía lepra; su ropa se le

pegaba en el cuerpo. Cuando recorrió la primer (primera) suidad

(ciudad), pasa a la segunda; igual empezó a... a... a pregonar o a

pedir un vaso de agua.

Pero allá, cuando era ya tarde —tipo tres de la tarde

aproximadamente—, el anciano va a la última cabañita que le

quedaba por recorrer, y había una joven, tal como usted.

El anciano le dice:

—Hija, ¿serías tan amable en regalarme un vaso de agua? Todo el

día he pedido un vaso de agua y no me lo han querido regalar.

La joven, con un buen corazón, viene y le dice:

—Venerable anciano, espera.

Va al recipiente, o a un guacal, como le queramos llamar, toma un

vaso y vacea (vierte) agua y le da de beber al anciano.

Luego, después la joven, al verlo con la…, con el cuerpo llagado,

—Venerable anciano, te ofrezco mi cama para que descanses, pues

vienes cansado y estás enfermo.

—Joven, yo con todo gusto te aceptaría lo que es la cama o el lecho,

pero pueda tu esposo molestarse.

—No, venerable anciano, lo que yo decido, en cuanto no sea pecado,

mi esposo lo acepta.

Viene el anciano y al ver el interrogatorio y... y.. la... y la..., el

ofrecimiento de la joven, acepta..., y luego pasa a reposar a la cama,

o al lecho de esta joven.

Allá cuando ya era tarde —cuando ya por costumbre todos los

agricultores tenemos de llegar a nuestra casita— la joven inquieta

va y encuentra al joven y le toma lo que es la matata o la shula, o

como le queramos llamar, y luego, pues, le seca el sudor con una

toallita. Pero la joven estaba curiosa; quería contarle lo que..., lo

que estaba sucediendo.

Luego, después, le dice:

—Hijo, yo tengo algo que contarte.

El joven curioso y con desesperación le dice:

—Vamos, hija, pero ¿qué es que lo que quieres contarme?

—Fíjate que vino un anciano en busca de un vaso de agua.

Él le contesta:

—¿Y qué? ¿Pero le diste de beber?

—¿Y ya se fue?

—No —le dice—, le di nuestra cama para que reposara, pues está

enfermo, tiene lepra.

El joven le dice:

—¡Qué mujer! Pero, ¿tienes comida, tienes cena?

—Sí, está la comida, vamos.

Entonces le dice;

—Sirve los tres platos en la mesa mientras yo voy y le dispierto

El joven se encamina hacia la cama y cuando lo toca...

—Venerable anciano, venerable anciano…

El anciano se despierta sorprendido, asustado; en otras palabras, le

—¡Pero igh!, joven, perdóname, me quedé dormido en tu cama.

—No temas, ningún daño voy a ocasionarte. Vamos, levántate y

vamos a la mesa porque vamos a cenar.

El anciano se levanta y rodea la mesa, así tal como estamos acá.

Cuando estaban cenando, la joven codea al esposo y le dice:

—Hijo, ¿acaso no existe planta alguna que cure a este anciano?

(Pues los indios se curaban solo con plantas naturales, nunca

visitaron un hospital, nunca visitaron lo que es una clínica; solo con

plantas naturales ellos se curaban).

Pero el joven le dice:

—Vamos, preguntémoselo.

—Venerable anciano, quisiéramos saber si no existe planta alguna

que cure tu enfermedad.

Y dice el anciano:

—No, no existe planta alguna, pero, si existe medicina.

—Vamos —le dice el joven— ¿y dónde está esa medicina?

—Es muy difícil, porque yo me puedo curar mi lepra solamente con

las cenizas de un niño que se queme.

—¿Es así —le dice el joven— como tú te curarías?

—¡Pero nosotros tenemos un niño!

Tenían un bebé que apenas gateaba, y le dice el anciano:

—¿Harían ustedes eso por mí?

—Sí, sí, claro que se hace, lo haremos.

Viene y le ponen juego (fuego) al horno. El horno se puso al rojo

vivo, toman al niño y lo meten al horno. A los cinco minutos el niño

estaba calcinado. Cuando ya estaba el niño calcinado, lo sacan en

una bandeja y se la llevan al anciano.

El anciano empezó a hacer toma de las cenizas del niño y empezó

a echarse en todo su cuerpo, y luego, momentos después, él estaba

completamente sano…

Estaba pasando algo en la cabaña de estos dos inditos, que por

últimamente ellos se sentían confundidos. Pero como costumbre

anterior, antiguamente hablando, a la visita que llegaba a aquella

casa se le daba la cama siempre para dormir, y los dueños de la casa

se quedaban acostados en algunos sacos en algún rincón de la casita

o de la cabaña.

Y ellos lo hicieron. Le dicen al anciano:

—Anciano, vuelve, por favor, al lecho, pasa ahí la noche mientras

nosotros dormiros (dormimos) acá.

Okey. Se va la parejita, se acuestan, el anciano se acuesta también en

la cama y empiezan ellos a dar vuelta de un lado a otro y no tenían

quietud alguna; se preguntaban qué era lo que estaba sucediendo,

qué había sucedido. El niño lo habían quemado, el anciano había

sanado, pero estaban confundidos, no entendían qué era lo que ahí

iba a acontecer.

Pero allá como a las dos de la mañana la pareja de esposos oyó que

en el horno jugaba un niño, oyían (oían) el ruido oyían (oían) las

voces de un bebé que jugaba en el horno.

Curiosos se levantaron rápidamente y corren hacia al horno. Se

llevan la gran sorpresa, grande, cuando ven que el niño estaba

sentado en medio de muchas

ores y jugaba con una bola de oro.

Toman al niño y luego corren a la cama donde estaba el anciano. Ya

no estaba el anciano.

Amanece. El joven no fue a trabajar porque lo que estaba sucediendo

en esa cabaña era tan grande que los demás ignoraban lo que allí

estaba aconteciendo en esa cabaña.

Pero luego, después, allá como a las nueve de la mañana, de

Azacualpa un jinete bajaba a todo galope. Empezó a descender y

llegó, y se detuvo perfectamente en la cabaña de los esposos que

lo habían atendido. La sorpresa grande fue cuando el jinete era él.

Paró con su caballo en el patio de la cabaña y les dice:

—Hijos, he venido porque ustedes han hallado gracia delante de

Dios y los va a librar del fuego que en estos momentos va a empezar

a caer en estas dos suidades (ciudades). Vamos, escapen porque la

hora ha llegado.

Entonces, cuando el joven toma al niño con la bola de oro y la

muchacha iba juntamente con ellos, les dice el anciano:

—Esperen, hay algo que quiero decirles. En su escapada, cuando

escuchen que a sus espaldas cae del cielo algo fuerte como un rayo,

como un trueno, por favor, no voltee a ver nadie hacia atrás, porque

algo malo les pueda suceder.

Okey, corren y corren y corren y corren y corren y llegando al Cerro

Igualtepec (Igualtepeque) —lo cual entre pocos momentos vamos

a visitar ciertas partes de ese cerro— cuando el primer rayo cae en

la primera suidad (ciudad), era una gran enorme bola de fuego que

empezó a consumir partes de esta ciudad y así fue empezando a caer

la tormenta de fuego del cielo en las suidades (ciudades).

Entonces, cuando cayó el primer rayo a la primera ciudad, la joven

volteó a ver hacia atrás, convirtiéndose en el cerro Igualtepec

(Igualtepeque), lo cual ahora es mencionado como el cerro de las

guras. Sí, la joven se convirtió en una piedra.

La estatua quedó, la imagen quedó perfectamente, con sus pechitos,

con sus chichitas, con sus brazos, con todo, todo su cuerpecito

convertido en la roca.

El joven no se detuvo; el joven huyó hasta el pueblito llamado

Texistepeque, quedando ahí la joven ya convertida en una estatua

Cuando esto sucede, también los volcanes aledaños a las dos

suidades (ciudades) erupcionaron, lanzando una enorme cantidad

de agua hirviendo con lava volcánica a sus alrededores, dándole

cobertura a todo lo que es onde (donde) había las dos suidades

(ciudades) maya y pipil.

Muchos indios escaparon y corrieron para el lugar de Azacualpa.

Por esa razón, de la huida de esos indios maya y pipil hacia la parte

de Azacualpa, ya le quedó el nombre de Azacualpa, la cual signi

“ciudad vieja remodelada”: Azacualpa.

Entonces vemos que el joven huye para Texistepeque, como ya lo

Seguidamente, se presenta un cuadro que presenta los seis códigos

utilizados referentes a las ideas principales y el número de secciones del

texto que corresponden a dichos códigos.

Los resultados del análisis de estadística descriptiva utilizando nueve

códigos son los siguientes:

No. de párrafos analizados correspondientes

Erupción volcánica1

Historia universal2

Particularidades7

Prueba de fe/Milagro2

Tabla 1. Muestra distribución de códigos y número de párrafos correspondientes

A continuación, se presenta el análisis de los resultados obtenidos de

las secciones correspondientes al sistema de clasi

cación de elementos

sustanciales en la trama y su frecuencia en los relatos.

1. Se alude a dos ciudades antiguas vinculadas al paisaje cultural actual

del lago de Güija.

2. Se menciona el material arqueológico en la zona.

3. Se menciona Azacualpa, y la importancia del sitio como origen del

anciano protagonista.

4. Se menciona el

nal de la tarde y un contexto doméstico donde

aparece la joven quien, mostrando compasión, rompe el patrón de las

ciudades condenadas al ofrecer agua.

5. Se menciona que el papel del hombre era (y es) trabajar la “milpa”,

es decir, la agricultura, e incluye una mención sobre la artesanía

tradicional salvadoreña Shula o Matata.

rmación accionar del joven y su esposa es de compasión

y solidaridad hacia el anciano enfermo, ofreciéndole comida que

rma su generosidad.

7. Se menciona una costumbre prehispánica: “a la visita se le daba la

cama para dormir, y los dueños quedaban en sacos en un rincón de la

casa o cabaña”.

8. La aparición del niño re

eja la aceptación de la nueva criatura como

parte del cambio o reciprocidad. La búsqueda y desaparición del

ejan el misterio del protagonista.

9. Azacualpa es citado como el lugar desde donde «desciende», hoy

a orillas del lago de Güija, este cuerpo de agua era inexistente en

la época de la leyenda, por lo que el sitio después de que estaría a

mayor altitud. El jinete re

uencia europea, pues los caballos

llegaron tras la Conquista.

10. Los jóvenes y el niño, incluyendo la mencionada “bola de oro”,

inician la escapada mientras la advertencia de no ver atrás es parte de

la historia bíblica de Lot, idea introducida durante la Colonia (Biblia

Latinoamericana, 1995).

11. El pueblo vecino de Texistepeque es mencionado, tal como la historia

de Lot, el joven sobreviviente huye a ese pueblo vecino.

Erupción volcánica

1. Se menciona que “los volcanes aledaños a las dos (ciudades)

erupcionaron”, lo que hace alusión a posibles eventos volcánicos

ocurridos durante el Periodo Clásico en la región de occidente de

Historia universal

1. El acto de pedir agua / reto, prueba de fe, el hecho de que estuviera

enfermo y con mal aspecto incrementa el valor de la compasión.

2. La frase “venerable anciano” podría hacer referencia a la costumbre

antigua de estimar a las personas de mayor edad (gerontocracia

1. La mención del pecado y la furia de Dios contra dos ciudades remite

a la historia bíblica de Lot, Sodoma y Gomorra; en la leyenda del

lago de Güija, las ciudades son destruidas por lava volcánica.

2. La lepra, introducida desde la colonia, simboliza repugnancia o

aversión por ser una condición indeseable.

3. La idea del «jinete… a todo galope» es una idea meramente europea

al no existir equinos modernos en América antes de la Conquista.

4. Cuando el jinete se detiene con su caballo en el patio de la casa, dice

para advertir y constatar el perdón de Dios para esa familia; sin lugar

a dudas es parte de la historia de Lot.

5. El anuncio de parte del jinete para que al escuchar «algo fuerte como

un rayo, como un trueno» no volteen a ver, pues «algo malo les pueda

suceder», refuerza la inserción de la moralidad judeocristiana en la

narrativa local.

6. Se menciona que la joven se convierte en piedra, como la mujer de Lot;

sin embargo, la abundancia de petrograbados en el sitio arqueológico

Igualtepeque (Cerro de las Figuras) in

uye en esta variante regional

donde la transgresión se petri

ca en el paisaje actual.

1. Se menciona «lava volcánica».

2. Se menciona de nuevo «lava volcánica».

3. Se menciona «fuego».

4. Se menciona nuevamente «fuego».

5. Hay una mención de «bola de fuego».

6. Hay una mención de «tormenta de fuego».

Particularidades

1. El anciano, posible deidad, es el protagonista y sustituye a los ángeles

en la historia de Lot. El ofrecimiento de la joven para que descanse

recuerda al pasaje donde Lot invita a los ángeles a pasar la noche.

El diálogo, donde el anciano teme incomodar al esposo y la joven

rma que sus decisiones son aceptadas si no son pecado, sugiere

una concepción social prehispánica. El anciano acepta, emulando la

estructura del relato bíblico.

2. La aparición de un niño sentado entre muchas

ores puede tener

relación con la idea mesoamericana de la vinculación entre las

y la fertilidad, la primavera y la renovación (relacionado con deidades

como Xochipilli).

3. En ambas culturas el oro tenía valor aunque con distinta connotación:

para los europeos simbolizaba poder económico y para las

prehispánicas, lo divino y sagrado. La bola de oro, concepción

circular sagrada.

4. El castigo de Dios incluye la erupción de volcanes que lanzan agua

hirviendo y lava, destruyendo ciudades mayas y pipiles, lo que revela

la persistencia de la memoria geográ

ca prehispánica en la historia.

5. Se menciona que «muchos indios escaparon», vinculados a lugares

con toponimia nativa como Azacualpa y Texistepeque.

Prueba de fe/milagro

1. La transformación del hombre ocurre momentos después cuando

se coloca las cenizas del niño sobre su cuerpo y momentos después

queda completamente sano; está relacionado con la renovación.

2. En la madrugada, la pareja oye a un niño jugando en el horno,

ores y con una bola de oro. Las

ores sugieren la

idea prehispánica de fertilidad, y la bola simboliza la perfección

del valor en ambas culturas.

1. Encender el horno al rojo vivo, calcinar al niño y entregar las cenizas

al anciano en una bandeja para untarlas en su cuerpo, alude a la

inmolación infantil mesoamericana, especí

camente a la incineración;

cio de infantes se vincula históricamente, a la renovación o

al renacimiento.

1. El anciano a

rma que solo puede curar su lepra con la cenizas de

un niño; la pareja ofrece sacri

car al niño que gateaba, aludiendo

a rituales prehispánicos realizados cerca de la isla Igualtepeque,

vinculando cuerpos de agua con la regeneración y fertilidad. Este

eja la resistencia de comunidades que disfrazaban su antigua

religión bajo nuevas leyendas del Viejo Continente.

Algunos elementos de la trama re

ejan rasgos sociales tanto

prehispánicos como europeos, evidentes en la historia. La comparación

entre evidencia arqueológica, etnográ

ca y textos coloniales muestra

coincidencias en rituales presentes en la tradición oral del lago de

Güija, especialmente el ritual de inmolación infantil. Estas prácticas

caron la evangelización y Conquista. El estudio

busca comprender ideas clave del pensamiento nativo y su contexto, y

a continuación se discuten algunos signos.

Contexto de las leyendas: lago de Güija y sitio arqueológico

El sitio Igüaltepeque se ha caracterizado por presentar rasgos o atributos

referidos como ceremoniales o asociados a rituales; un punto de reunión

de muchas etnias que se asentaron en los contornos del lago Sermeño

Echeverría (2021).

La ocupación de la región del lago de Güija, puede remontarse al

periodo Clásico Medio (600 - 1524 d. C.). Hasta el periodo Postclásico

Tardío (600 d. C.–1524). Se ha comentado reiteradamente que el

sitio contiene una de las mayores concentraciones de petrograbados

conocidos en Centroamérica (Amaroli, 2006; Chávez Servano, 2018).

Cuenta con terrazas y plataformas, siendo una de las características más

interesantes su muralla defensiva, lo cual apunta a una relación con

sitios de las mismas características (Cihuatán, Carranza, Las Marías,

Chalchuapa, entre otros) y pertenecientes al denominado Complejo

Guazapa, estudiado y propuesto inicialmente por el arqueólogo

estadounidense William Fowler. Fowler (2011). Sugiere tras la revisión

de los restos cerámicos, haber encontrado a

nidades entre el complejo

cerámico de la fase Tollan del Postclásico Temprano de Tula Hidalgo,

así como también características arquitectónicas que sugieren que la

cultura material del sitio, su origen y procedencia étnica son mexicanos,

camente del centro de México en sitios de

liación tolteca.

Los grupos de habla náhuat emigraron hacia Centroamérica como

parte de una diáspora, formando parte de movimientos poblacionales

ocurridos durante los últimos siglos de la época prehispánica, motivo

por el cual en El Salvador uno de los dialectos más hablados fue el

náhuat de la familia Yuto - azteca, que todavía se habla en algunos

estados mexicanos como: de Puebla, Veracruz y Tabasco, sobreviviendo

como una lengua en peligro de extinción en el occidente de El Salvador,

especialmente en Santo Domingo de Guzmán, Nahuizalco e Izalco y

Tacuba (Amaroli, 2006; Fowler, 2011).

Otro hallazgo sobresaliente y pertinente a este estudio fueron las dos

estatuas cerámicas del dios Xipe Tótec, llamadas en principio «dos

tapaderas de incensario»; las cuales poseen la representación del dios

sentado en un trono (Amaroli, 2006; Fowler, 2011; Chávez Servano,

El fragmento de placa de jade hallado cerca de la península, proveniente

del período Clásico Temprano, fue otro hallazgo signi

cativo; esta placa,

según Amaroli (2006), formaba parte de los atuendos de los señores

mayas de las tierras bajas, incluidas las de Belice y el Petén. El motivo

de la localización de la placa en el lago puede deberse al resultado

de saqueos de tumbas después del colapso maya o a intercambios de

objetos antiguos, indicando una posible deposición posterior durante el

período postclásico entre el 900 y el 1200 d. C. (Amaroli, 2006; Chávez

Servano, 2018).

Por otra parte, las llamadas «

guras» que decoran numerosas rocas en la

región norte de la isla península, han sido estudiadas parcialmente para

revelar el signi

cado de sus formas. El arqueólogo Hugo Iván Chávez

Servano (2018), quien se ha especializado en el estudio del sitio, plantea

que los códices mexicanos pueden proveer luz sobre el contenido

simbólico y geográ

co. Este autor sugiere que en una de las rocas existe

una carga simbólica asociada al sacri

cio y al inframundo. En ella se

guras de Tláloc, aves, mono o jaguar y una referencia

a la deidad Mictlantecuhtli que coincide con otra manifestación rupestre

en el sitio Zihuatanejo en la zona de la Costa Grande de Guerrero en

México (Manzanilla López, y Mena Cruz 2010, en Chávez Servano,

2018), además de otras

guras antropomorfas en posturas sugerentes de

rituales. Chávez Servando (2018) propone que los elementos descritos

indican una escena de sacri

cio humano, relacionando animales y

deidades del inframundo mexicano. Otras imágenes presentes en otras

rocas grabadas de la isla Igualtepeque re

guras zoomorfas,

tomorfas, antropomorfas, geométricas y abstractas (Barraza Perdomo

Vale la pena mencionar que, para el momento de la Conquista, se plantea

un mapa lingüístico que re

ere a las diferentes etnias establecidas para

ese momento en el territorio. Amaroli (1979), indica que las lenguas

habladas en la región noroccidental de El Salvador e inmediaciones

de Guatemala fueron la pokom, la maya chortí, la xinka y la nahua-

pipil, esbozando así una idea más clara de la multietnicidad en el área

(Amaroli, 1979). Actualmente, el sitio sigue siendo un patrimonio

arqueológico rico en elementos arquitectónicos y rupestres que vale la

pena seguir investigando y conservando para futuras generaciones, y

que, como muchos otros sitios, se plantea retos y amenazas (Amaroli,

2006), que enfrenta en lo cotidiano como en las esferas políticas.

Crónicas de la Colonia que mencionan el contexto del lago

Una de las primeras referencias españolas al sitio Igüaltepeque y lago

de Güija es la carta de Diego García de Palacios (1573-1580), que

describe el ambiente y actividad cultural, destacando sacri

rituales. Menciona Mictla (hoy Mita), un asentamiento con toponimia

nahua (Chávez Servando, 2018).

Diego García de Palacio (1996). escribe sobre Igualtepeque: “Tiene

en medio dos peñoles (cerros o montículos), en uno de los cuales,

antiguamente, los indios de aquel distrito hacían sus sacri

idolatrías… Es tierra, aunque caliente, fértil, de mucha pesca y caza”.

“Tres leguas della está el lugar de Mita, donde antiguamente los Indios

Pipiles desde distrit tenían gran devoción, y venían a ofrecer sus dones

cios; y lo meso hacían los Chontales é otros indios

comarcanos de diferentes lenguas. Tenían en sus sacri

especialidades de que aun hoy hay grandes señales é indicios”.

De Fuentes y Guzmán (1882) es otra fuente de gran valor que nos esboza

una idea de los asentamientos cercanos al lago. En su recordación

ere a la isla como: “notable y bella antigüedad es que dilatándose

por el oeste un largo término por lo interior… a la manera de península

abriendo más la capacidad del terreno a donde va a terminar dentro del

agua se admira en su contorno un gran vestigio de bello y magní

aparato que representa sin duda haber sido en su antigualla casa de

placer o defensa segura de algún señor de aquellos tiempos... Conserva

el nombre de Zacualpa que quiere decir pueblo viejo”

Cuerpos de agua como lugares sagrados

La relación entre los cuerpos de agua y la sacralidad se encuentra

establecida desde los inicios de la humanidad, siendo el agua de vital

importancia para la vida. Los cuerpos de agua pueden manifestar

diferentes connotaciones sagradas. A manera de ejemplo, podemos

mencionar el lago de Texcoco, epicentro de la cultura mexicana, en

donde al centro del lago se formaba un remolino llamado Xiuhchimalco,

donde se realizaban sacri

cios de infantes cada año, echando al remolino

a la criatura de tres o cuatro años en una pequeña canoa. Durante las

diferentes festividades los niños, eran las víctimas más frecuentes de

cios para la petición de buenos temporales, existiendo una

selección los niños, quienes debían cumplir ciertas características, como

por ejemplo haber nacido bajo un buen signo o tener doble remolino en

la cabeza (Limón Olvera, 2012; Rébsamen Reynoso 2009).

cio humano en Mesoamérica.

La práctica del sacri

cio humano estuvo difundida por todo el mundo

antiguo, sin excluir a Mesoamérica, existía un estereotipo negativo hacia

las culturas mesoamericanas formado por fundamentos ideológicos

acuñados desde el momento de la Conquista española. España y

Portugal debían justi

car, entre las monarquías europeas, el privilegio

que les había otorgado el papa Alejandro VI en 1493 para adueñarse del

Nuevo Mundo con la obligación de adoctrinar a los habitantes de las

regiones conquistadas dentro de la fe católica. Uno de los argumentos

para defender el cristianismo y legitimar su conquista fue el hallazgo

de la religión autóctona que tenía entre sus prácticas más reprobables

cio humano y el canibalismo, por lo que los europeos alegaron

que su misión incluía la erradicación de dichas costumbres (Limón

Mesoamérica es, sin duda un espacio de

nido por una serie de elementos

culturales comunes en casi todas sus regiones, las cuales comparten

concepciones religiosas del cosmos y de su dieta ritual bastante similares.

cio humano constituye una de las características esenciales

de la religión mesoamericana y parte de las actividades rituales de esa

religión se compuso de esta. En este sentido, el sacri

cio humano tenía

nalidad de consagrar, mantener o restaurar una relación entre lo

sagrado y lo humano con el

n de recrear el cosmos y las fuerzas de

la naturaleza. Los sacri

cios de infantes fueron, sin duda alguna, uno

de los rituales de mayor importancia para el sostenimiento del orden

cósmico, las fuerzas telúricas y la regeneración del tiempo. Algunos

cios eran realizados en momentos ocasionales y otros de

forma periódica dentro de un calendario de

estas mensuales (Díaz

Barriga Cuevas, 2012).

Laura Vitelia Sermeño Echeverría.

Uno de los mitos primigenios mexicas trata sobre la historia de los

dioses que fueron expulsados de su morada por haber transgredido

el orden establecido. Uno de los hijos, Nanahuatzin, se inmoló en el

fuego a voluntad y, como consecuencia de su valor, bajó al inframundo

y resurgió por el oriente transformándose en la primera criatura; el

Sol, convirtiéndose en el rey del mundo de la gestación. Sin embargo,

este Sol se negó a recorrer el cielo hasta que todos sus hermanos lo

imitaran y así los otros dioses, sin poder evitar la muerte, descendieron

al inframundo y reaparecieron constituidos en otro tipo de seres como

bios y otros animales. Probablemente, parte de las prácticas

cio emulaba a este mito, y respondía así a una creencia en el

mantenimiento de la vida y y su prolongación después de la muerte, y

el deseo de pretender controlar un universo percibido como inestable

(Graulich, 2003; Limón Olvera, 2012).

Inmolación infantil

cio de infantes no fue una práctica exclusiva de las etnias

mesoamericanas. Para mencionar algunos ejemplos, podemos citar los

cios realizados por los incas, tanto para favorecer las cosechas,

como para favorecer a la parentela de la niña ofrendada, quienes, del

cio pasaban a ser ascendidos a una mejor jerarquía social (Díaz

Barriga Cuevas, s. f.).

Así también, existen datos de inmolaciones los muiscas, quienes

realizaban los sacri

cios en la cima de montañas para épocas de sequía

o en cuerpos de agua sagrados para ellos, como el lago Guachetá. En

este último, el sacri

cio era realizado una vez cada semana a través de la

extracción del corazón. Otros parajes como los Andes centrales también

protagonizaron este tipo de sacri

cios. Diferentes grupos étnicos del

norte de América también realizaban sacri

cios de niñas para apaciguar

la furia de los dioses o para asegurar buenas cosechas. Entre estos

pueblos se mencionan los PAWNEE, LOS POTOMAC, LOS SIOUX y

LOS NATCHEZ (Díaz Barriga Cuevas, 2009).

En Mesoamérica, normalmente los sacri

cios de niños eran destinados

a las deidades de la lluvia; mediante el ritual se pretendía compensar y

pagar los bienes recibidos, y pedir abundantes lluvias que permitieran el

crecimiento de las plantas necesarias para el mantenimiento del grupo.

Los niños eran asociados al agua, debido al simbolismo de pureza que

equivalía a la del líquido celeste. Muchas de las víctimas eran hijos

o hijas de la «gente principal», planteando así que los dirigentes, de

alguna manera, se encontraban con el compromiso de autosacri

en favor del pueblo. La edad de los infantes ofrecidos variaba a

medida que transcurría el año y se acercaban las épocas de lluvias. El

abastecimiento de agua fue sin duda, uno de los ejes que sustentaban

la realización de este ritual (Díaz Barriga Cuevas, 2009, 2012; Limón

Olvera, 2012; Molina et al., 2006; Rébsamen Reynoso, 2009).

Existen numerosas crónicas que relatan rituales con sacri

infantes en toda la región de Centroamérica, pudiendo comentar los

niños chorotegas a quienes sacri

caban durante las sequías en el volcán

de Masaya. Otro ritual de origen nahua fue relatado por el abad Brasseur

de Bourbourg en sus notas de viaje por El Salvador, en el cual menciona

que el lago de Ilopango antiguamente era consagrado a las deidades del

agua cada año, cuando el maíz estaba cerca de madurar; entonces era

el momento en que se inmolaban cuatro niñas pequeñas (Díaz Barriga

El franciscano español Toribio de Benavente es relator de las

«obligaciones infantiles» que se realizaban cuando el maíz estaba

apenas brotando y cuando se marcaba el inicio de la siembra del maíz

así. Y en otro tiempo se sacri

caban niños, más grandes, de cinco a

seis años, cuando ya el maíz había crecido a una altura relativa de las

rodillas (Rivas García, 2019).

Muchos investigadores creen y han sugerido que los olmecas practicaron

cio de infantes, tomando como evidencia algunas esculturas

de hombres cargando bebés, los cuales probablemente fueran víctimas

cio. Esto puede ser observado en la cara lateral del Altar 5

en el sitio arqueológico La Venta; dos personajes llevan en brazos a

un bebé desnudo que llora mientras otro personaje carga en sus brazos

a un bebé jaguar. Algunos investigadores sugieren que esta es una

representación de la futura inmolación infantil. Los bebés representados

en la iconografía olmeca re

ejan numerosas representaciones de bebés

con bocas, colmillos e incluso garras de jaguar. El felino en la sociedad

olmeca ha sido relacionado con el agua, la lluvia y la fertilidad, motivo

por el cual, posterior e iconográ

camente, pasará a ser representado

por Tláloc. Existen evidencias físicas de hallazgos de huesos infantiles

quemados junto a otros de aves en el Monumento 14 de San Lorenzo

Tenochtitlán y en el Cerro del Manatí, donde se encontraron durante

1988 restos óseos de varios infantes recién nacidos, probablemente

neonatos, desmembrados y dispersados en las esculturas asociadas,

datados para el 1200 a. C. (Díaz, 2009).

Otras evidencias arqueológicas corroboran el ritual para el período

Clásico. En el sitio El Tajín existe evidencia que sugiere el sacri

de infantes relacionados simbólicamente al maíz (Ladrón de Guevara,

2010). Muchas de las evidencias de la práctica ritual de sacri

niños se enmarcan en la costa del altiplano y el área maya. A partir

del período Postclásico existen evidencias arqueológicas y fuentes

coloniales que describen el denominado chi’ ich’; (sacri

o «matanza de aves»)., y la evidencia en rituales en las regiones mayas

describe la forma de sacri

cio a través de la extracción del corazón

(Díaz Barriga Cuevas, 2009) Tanto para los mayas como para otras

civilizaciones en Mesoamérica, los niños eran considerados como un

regalo divino, proveniente de la diosa Ixchel, patrona de los partos y

el nacimiento; de un hijo era un acontecimiento de gran importancia,

realizándose grandes

estas y ceremonias en conmemoración del niño.

Parece indicar, según los datos y las fuentes, que los padres y madres

sentían un gran afecto por sus hijos (Díaz Barriga Cuevas, 2009).

En el caso de los sacri

cios de niños mexicas, estos cumplían un papel

doble, destinados a la petición de abundantes lluvias para satisfacer los

cultivos y a la creación del vínculo para la restitución del tiempo anual

(Díaz Barriga Cuevas, 2009). Algunas

estas en las cuales se realizaban

cios de infantes para pedir la llegada oportuna de abundantes

lluvias se mencionan a continuación:

En el Atlcahualo, se celebraba una

esta dedicada a los tlaloque y

los principales ritos de sacri

cios involucraban la inmolación de

infantes en los diferentes cerros de la cuenca de México y centro del

lago de Texcoco. Atlcahualo, también conocido como Cuahuitlehua y

Xilomaniztli, hacía referencia al maíz tierno llamado xilote. Atlcahualo

es coincidentemente el mes con el que se iniciaba el año; según

Bernardino de Sahagún, aproximadamente el 13 de febrero, una fecha

cativa dentro de las actividades agrícolas, ya que en este mes se

comenzaba la siembra y era momento en el que se iniciaban lluvias

esporádicas. Durante esta celebración se realizaban sacri

y niñas ricamente ataviados y acompañados de música y danza (Díaz

Barriga Cuevas, 2003, 2012; Limón Olvera, 2012; Rébsamen Reynoso,

Existe una correlación propuesta sobre que los niños y niñas eran

cados en temporadas de sequía o de lluvias residuales que podían

ocurrir desde el 10 al 29 de diciembre durante el mes Atemoztli hasta el

14 de abril o 3 de mayo, culminando con la llegada del periodo de lluvia;

en ese sentido, los sacri

cios parecieran corresponder a la petición de

lluvias y a la restitución del tiempo (Díaz Barriga Cuevas, 2012).

En el mes Tozoztontli, sacri

caban niños y niñas pequeñas y recién

nacidos, llamándose esta

esta tlaloque o pipiltontli. Otro mes en el que

se inmolaban infantes era el de Izcalli, siendo el décimo octavo mes,

nalizaba el año. Se ha propuesto que el nombre del mes; es

una forma sustantiva y arcaica del verbo izcalia, que signi

o «resucitar».

esta de Izcalli, la pilquixtia, celebrada cada cuatro años,

ayunaban durante ocho días en memoria de las veces que se había perdido el

mundo, a la cual llamaban «la

esta de la renovación». Después del ayuno

cios, se concluía con una danza en la que los adultos tomaban

a los niños de las manos, representando con ellos el renacimiento. Esta

es una referencia directa a la relación que tenía la infancia con la idea de

rejuvenecer y su relación con la renovación del tiempo y la regeneración

de los ciclos cósmicos (Díaz Barriga Cuevas, 2012; Molina et al., 2006).

El mito descrito en el Códice Chimalpopoca narra cómo el gobernante

de Tollam Huémac, después de jugar pelota con los tlaloque y ganarles,

les exige joyas en lugar de mazorcas de maíz que le estaban ofreciendo.

Esta burla ante los dioses les ofende y deciden irse llevándose consigo

la lluvia, lo que generó grandes sequías.

Después de cuatro años, los tlaloques aparecieron de nuevo; para hacer

crecer el maíz, se estableció un convenio con los dioses de la lluvia: el

nextlahualli o «deuda pagada», que consistía fundamentalmente en la

ofrenda de infantes.

Exigieron el sacri

cio de la hija del Cuauhtlatoani mexica, Quetzalxoch.

Ella fue inmolada en la laguna de Pantitlán. Después del sacri

los tlaloque se le aparecieron al padre de la niña anunciándole el

de los toltecas y el inicio del período mexica, es decir, el nacimiento

del Quinto Sol. Este mito servía como justi

cante para la hegemonía

mexica sobre otros pueblos y representa el inicio mitológico de los

cios de infantes, el cual fue representado anualmente mediante

la emulación de una niña en un cerro cercano a Pantitlán, otorgándole

el nombre de aquella princesa sacri

cada (Díaz Barriga Cuevas, 2012;

Limón Olvera, 2012)..

De manera general y como conclusión, el sacri

cio de infantes en

Mesoamérica fue una práctica común y extendida en diferentes grupos y

se han encontrado sugerencias sobre los motivos de realización de estos

rituales, particularmente con el inicio o

n de etapas o ciclos agrícolas

(Díaz Barriga Cuevas, 2009).

Vigencia de la leyenda del lado de la frontera de Guatemala

Vale la pena mencionar una investigación realizada en 2006, referida a

la región de Santa Catarina Mita, y centrada en la vigencia de algunas

manifestaciones de tradición oral cercanas al lago de Güija.

Antes de Jornada de vinculación comunitaria a favor de la puesta en valor y conservación

del sitio arqueológico Igualtepeque. Noviembre de 2020

Los autores mencionan la importancia de la zona debido a los

diferentes sitios que proveyeron de obsidiana al comercio de la región,

convirtiéndose así en un área de variadas in

uencias culturales. Durante

el período Postclásico, el municipio fue un enclave nahua-pipil, se

menciona nuevamente a las culturas vecinas como pocomames en el

actual municipio de Santa Catarina Mita y en la parte de El Salvador, y

en la zona de Chiquimula a los chortís y a los xincas en el área de Santa

Rosa. La llegada de los pipiles al territorio, según algunos autores, se

debió a la invasión de grupos nahuas durante el Postclásico Temprano,

(entre el 900 y el 1200 d. C.), asentándose así en los alrededores del lago

de Güija. Como evidencia arqueológica que sustenta esta idea, se pueden

mencionar las investigaciones realizadas alrededor del lago, en donde se

gies de Tláloc, Xipe Tótec y Mictlantecutli, consideradas

divinidades pipiles, aunque el resto de la arquitectura regional demuestra

uencia maya (Molina et al., 2006).

Molina et al. (2006) comentan que Mita es considerada importante por

la presencia de un templo antiguo llamado Mictlán, que fue destino en

numerosas peregrinaciones. El santuario contaba con un sacerdocio

especializado que, según Diego García de Palacio, era similar a otro del

centro de México que él había conocido durante sus viajes. Menciona

además, que durante los cultos se incluían sacri

cios humanos por

lo menos dos veces al año. Mita podría derivar del náhuatl mictlán,

pudiendo ser interpretado como «lugar de muertos» o «donde hay

huesos humanos», re

riéndose así al templo Mictlán y concordando

con el jeroglí

caba a la población, el cual representaba la

tierra y tres fémures.

Vale la pena mencionar que, durante el siglo XIX el abate Charles Étienne

Brasseur de Bourbourg a

rmó que Mictlán era una ciudad sacerdotal

fundada por grupos nahuas que derivó en Mita y aseguró que existían ahí

ruinas de la antigua ciudad-, mientras, en la carta dirigida al rey español

Felipe II, el oidor Diego García de Palacios de la Real Audiencia de

Guatemala, menciona aspectos importantes sobre los antiguos moradores

de la región. En sus descripciones se abordan aspectos religiosos

relacionados con las creencias de los habitantes del Altiplano Central

mexicano (Molina et al., 2006), corroborando así las suposiciones de

la procedencia étnica de los habitantes de esos asentamientos. Entre los

principales dioses venerados en la región se encontraban Quetzalcóatl e

Itzqueye, lo que a su vez se relaciona con Camaxtli, que es la divinidad

de la caza y la pesca y de vital importancia para los toltecas. Se relaciona

así la región de Güija con el componente tolteca dentro de la cultura de

los pipiles que habitaron la zona. La investigación mencionada, presenta

algunas leyendas sobre el origen del lago de Güija. En una de ellas se

menciona que fue el diablo quien creó el lago al tirar su corona a la

tierra, convirtiéndola en agua (Molina et al., 2006).

Por otra parte, en la aldea San Juan la Isla, una comunidad asentada en

las riberas del lago, se comenta que el lago no existía, sino que fue el

volcán San Diego fue el que erupcionó y modi

có el cauce de dos ríos

que se unían; la lava tapó ese cauce y fue así como se creó el lago. Existe

también el relato de que hacía mucho tiempo había un pueblo con una

iglesia, pero que las personas de ese pueblo eran malas, no se querían y

hablaban mucho, hasta que Dios, un día, provocó una enorme tormenta

que hasta que les cayó, llovió y llovió hasta que se hundieron todas las

casas; ninguna persona sobrevivió y fue así como se formó la laguna

(Molina et al., 2006).

En todas las leyendas se menciona la inexistencia remota del lago y,

las ciudades que ahí habitaban como «malas», pudiendo derivar de las

uencias cristianas que querían tanto denigrar la cultura nativa como

simultáneamente, brindar un soporte verídico a la historia en la que

las mismas poblaciones pudieran sentirse identi

cadas. El punto más

interesante y que atañe al presente estudio es la versión que se tiene en

Guatemala del mismo mito. La versión acerca del origen del lago de

Güija contiene en su trama el relato de una piedra con forma de mujer.

Comentan que antiguamente existía un pueblo llamado Azacualpa

ubicado en los márgenes de un río del mismo nombre.

En el agua hay una piedra con forma de una mujer, porque cuando

fue la erupción del cerro había un baile y en ese momento llegó un

anciano para darle la nueva a la gente, anunciando que iba a haber

una erupción y se iba a convertir todo en un lago. El anciano llegó

a una casa donde vivía un niño tierno, pero el anciano era leproso,

y cuando la mujer lo vio, le preguntó qué tenía y él le contestó que

eran llagas que no se curaban con nada, sino que solamente la receta

que tenía era que le entregara a un niño pequeño como ese para

quemarlo y después ponerse las cenizas sobre las llagas. Entonces

la mujer le regaló al niño y él lo quemó. Pero cuando ella entró, y el

señor se había ido, encontró a un niño más bonito que el que tenía

y le dijo que salieran de ahí por la erupción. Pero ella también tenía

tres hijas que estaban en el baile y cuando las fue a traer les dijo que

no volvieran a ver para atrás cuando fuera la erupción, pero una de

ellas iba brava porque la fueron a sacar del baile y volteó a ver, por

eso se quedó hecha piedra y en el agua está la piedra con sus dos

pechos (Molina et al., 2006).

El fenómeno del saqueo de piezas arqueológicas es una realidad de

innumerables sitios arqueológicos, y en el sector de Guatemala que

menciona el estudio previamente citado, se comenta que algunas piezas

arqueológicas se vendían hasta por el precio de diez quetzales. Los

pobladores del lado de Guatemala conocen sobre el Cerro de las Figuras

y declaran que no pueden leer lo que dice en las rocas y no saben lo que

can (Molina et al., 2006).

Xipe Tótec como deidad principal mexica (tolteca) del lugar

El principio básico de la cosmovisión mesoamericana es el binomio

vida-muerte, una dualidad basada en los ciclos naturales que abarcan

ora, fauna, cuerpos celestes y otros fenómenos. Esta idea es

fundamental para la religión mesoamericana, pues a través de ella se

logra el equilibrio cósmico (Camacho Ángeles, 2020). Las deidades

representaron astros o fenómenos atmosféricos y a menudo rasgos

antropomorfos mezclados con

tomorfos o zoomorfos, con atributos

cables y relacionados con otras deidades. Esta mezcla re

una proyección humana con virtudes fertilizadoras, reproductivas o de

fuerza animal. Además, los dioses, similares a los humanos en voluntad

y pasiones, podían comunicarse con ellos, razón por la cual se realizaban

rituales para mantener ese vínculo y equilibrio, interpretado como

«alimentar a los dioses», mostrando la importancia de los ritos en los

pueblos mesoamericanos (Camacho Ángeles, 2020).

La revisión de las características del dios Xipe Tótec es indispensable

para este estudio, siendo una deidad conocida en El Salvador y vinculada

a los grupos nahuas del lago de Güija. Relacionado con la guerra, el

cio y la fertilidad, es protagonista del mito cosmogónico y la

Tlacaxipehualiztli, celebrada entre la cosecha y siembra del maíz, en el

segundo mes de las dieciocho veintenas del año solar. En estas ceremonias

degollaban a las víctimas, arrancando el cabello de la coronilla como

reliquia, y ofreciendo su corazón y sangre al dios. La

esta tenía como

nalidad activar las semillas de maíz y asegurar mejores mazorcas

para la siguiente cosecha, simbolizado en el ascenso militar de los

guerreros más fuertes. Los cuerpos eran degollados, similar al proceso

de nixtamalización, proceso donde el maíz se cuece en agua con cal

para quitar su recubrimiento, vinculando simbólicamente el ritual con la

deidad del maíz como intermediario entre las personas y el lugar sagrado

donde renacía la planta dios; por este motivo, la deidad Xipe Tótec está

ligada a la creación del Quinto Sol, siendo una de las personi

del maíz. De no realizarse la celebración estaba prohibido cocer el maíz

en agua con cal; esto era de vital importancia, puesto que las víctimas

eran las personi

caciones del dios mismo, y en muchas ocasiones, los

cados eran destacados militares que se enorgullecían de obtener

una muerte, para su perspectiva, heroica y así poder renacer victoriosos.

Tanto así que uno de los himnos dedicados al dios Xipe Tótec recopilado

por el fraile Bernardino de Sahagún retrata de manera poética la devoción

que tenían por la planta de maíz y una tendencia hacia la guerra: “Yo soy

la mata tierna del maíz: desde tus montañas te vengo a ver yo, tu Dios.

Mi vida se refrescará; El hombre primerizo se robustece: ¡Nació el que

manda en la guerra!” (Camacho Ángeles, 2020).

Cabe mencionar uno de los rasgos o características más destacadas

del dios: el anáhuatl, representado iconográ

camente como un aro

ubicado en la parte media de su cuerpo y que se ha interpretado como

«anillo de agua», pudiéndose referir de esta manera al renacimiento y

la renovación anual de la naturaleza mediante el líquido vital (Camacho

Ángeles, 2020).

Evangelización y resistencia mediante el sincretismo religioso

Uno de los objetivos principales de la Iglesia y sus evangelizadores era

penetrar sinceramente en la mente de los nativos a través de diferentes

métodos de adoctrinamiento conocidos para ellos y aplicados desde la

Edad Media en Europa. Algunos de los más devastadores implicaban la

destrucción total de manuscritos, objetos o cualquier otro artefacto que

pudiera formar parte de una «idolatría». Las imágenes grá

tanto las presentes en pinturas como las talladas, también cumplieron

un papel fundamental durante el proceso de evangelización, aunque,

simultáneamente, sirvieron como base para sincretismos y la creación de

estrategias de resistencia de la antigua religión frente a la fe católica (De

la Torre, 2022; Díaz Díaz, 2018).

A las denominadas «brujas» durante la Edad Media se les atribuían los

cios de infantes para fabricar con ellos ungüentos a partir de sus

cuerpos, motivo por el cual para los europeos, durante la Conquista

pudieron haber relacionado esta idea con conocer y ver los sacri

humanos en Mesoamérica (Rivas García, 2019). En la otra cara, se

encuentra el sincretismo considerado como actitud de resistencia

durante los procesos de evangelización, sobre todo en un principio. El

sincretismo nace como un fenómeno espiritual y psicológico en el que,

probablemente, un líder religioso aprovechó las estructuras creadas por

los cristianos para adecuar parte de su religión prehispánica a la nueva

norma cristiana (Martínez Ferrer, 2009).

Las manifestaciones de tradición oral en el entorno del lago son

ejemplo de los sincretismos ocurridos para conservar referencias e ideas

fundamentales de la religión ancestral. Si bien el mismo contexto puede

darnos pistas de los rituales ocurridos en el lugar, es la coincidencia entre

los resultados de las investigaciones arqueológicas, los diversos textos

coloniales y los registros de las exploraciones etnográ

cas en el presente,

lo que hace posible sustentar y esbozar manifestaciones rituales antiguas

de las cuales los grupos humanos hablan aún en el presente.

cio humano, especialmente de infantes, fue una práctica ritual

relacionada con el renacimiento, la renovación y el maíz, ligado a los

ciclos agrícolas y calendarios ceremoniales. La existencia de un mito

similar en Guatemala sugiere que esta historia se extendió por la región.

Aunque en El Salvador solo se registró en una familia, se puede concluir

una relación entre el sacri

cio de infantes y cuerpos de agua, como el

lago de Güija. La aparición de un nuevo niño tras el sacri

pensamiento prehispánico de que rendir culto y ofrenda a un dios trae

cios; la descripción del niño «más bonito» y «entre

con una bola de oro» muestra la valoración positiva del sacri

cio. Es posible

que el rito estuviera dedicado a Xipe Tótec, símbolo del renacimiento. La

persistencia de esta leyenda en comunidades cercanas al lago de Güija, en

El Salvador y Guatemala, indica un proceso sincrético donde elementos

de la religión antigua se integraron en una crónica cristiana.

Amaroli, P. E. (1979). Un reconocimiento arqueológico en la región del

lago de Güija, El Salvador, Centroamérica [Manuscrito inédito].

Biblioteca Especializada del Museo Nacional de Antropología

“Dr. David J. Guzmán”, Santa Rosa, CA, Estados Unidos.

Amaroli, P. E. (2006, 17 de octubre). Informe sobre el sitio arqueológico

Igualtepeque y las amenazas que enfrenta. Fundación Nacional de

Arqueología de El Salvador (FUNDAR).

Barraza Perdomo, M., Chávez Servando, H. I. y Herrera, M. (2008).

Las manifestaciones grá

co-rupestres del sitio arqueológico

Igualtepeque, Santa Ana, El Salvador: Una breve descripción.

Rupestreweb. http://www.rupestreweb.info/igualtepeque.html

Biblia Latinoamericana. (1995). Génesis 19. Bibliatodo. https://www.

bibliatodo.com/la-biblia/Latinoamericana-1995/genesis-19

Camacho Ángeles, M. M. (2020). Xipe Tótec y el binomio vida-muerte

en la cosmovisión mesoamericana. En V. Solanilla Demestre (Ed.),

Congreso internacional sobre iconografía precolombina, Barcelona

2019. Actas. Zea Books. https://doi.org/10.32873/unl.dc.zea.1248

Chávez Servano, H. I. (2018, noviembre). Una interpretación a los

grabados rupestres de la roca no. 36, panel no. 7, del sitio

arqueológico y rupestre Igualtepeque, Lago de Güija, El Salvador.

Estudios Digital. http://iihaa.usac.edu.gt/revistaestudios/index.

php/ed/article/view/281

De Fuentes y Guzmán, F. A. (1882). Recordación

orida: Discurso

historial y demostración natural, material, militar y política del

reyno de Guatemala (J. Zaragoza, Ed.; Vol. 1). Luis Navarro.

De la Torre, R. (2022). El poder de las imágenes en el ethos barroco

latinoamericano. Ciencias sociales y religión: Ciências

sociais e religião, 24, 1–35. https://doi.org/10.20396/csr.

Díaz Barriga Cuevas, A. (2012). La representación social de la infancia

mexica a principios del siglo XVI. En S. Sosenski y E. Jackson

Albarrán (Coords.), Nuevas miradas a la historia de la infancia

en América Latina: Entre prácticas y representaciones (pp.

19–58). Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto

de Investigaciones Históricas. https://historicas.unam.mx/

publicaciones/publicadigital/libros/miradas/mirada003.pdf

Díaz Barriga Cuevas, A. (s. f.). El sacri

cio de niños y niñas entre

los antiguos incas. PASSVS, 8–15. https://www.academia.

edu/5433370/Sacri

cio_de_infantes_entre_los_antiguos_incas

Díaz Barriga Cuevas, A. A. (2009). Niños para los dioses y el tiempo:

cio de infantes en el mundo mesoamericano (Colección

Etnohistoria, 1). Libros de la Araucaria. https://www.aacademica.

org/rehial/box/alejandro.diaz.barriga/8

Díaz Barriga Cuevas, A. A. (2012). El sacri

cio de infantes como

medio de regeneración del ciclo anual entre los mexica. Estudios

Mesoamericanos. Nueva época, 2(13), 23–32. https://www.

aacademica.org/alejandro.diaz.barriga/7

Díaz Díaz, T. (2018). Las imágenes religiosas como forma de

comunicación. En M. Á. Vega Cernuda y D. Pérez Blázquez

(Coords.), Los escritos misioneros: Estudios traductográ

traductológicos (pp. 241–257). OMM Press. https://cvc.cervantes.

es/lengua/escritor_misionero/vol_04/15_diaz.pdf

Fowler, W. R. (2011). El complejo Guazapa en El Salvador: La diáspora

tolteca y las migraciones pipiles. La Universidad. Nueva

época, 4(14–15), 17–66. https://revistas.ues.edu.sv/index.php/

launiversidad/article/view/180

García de Palacio, D. (1996). Carta dirigida al rey de España. Anales,

1(7), 31–54. http://www.redicces.org.sv/jspui/handle/10972/2939

Graulich, M. (2003). El sacri

cio humano en Mesoamérica. Arqueología

Mexicana, 11(63), 16–21.

Ladrón de Guevara, S. (2010). El sacri

cio humano en la Costa del Golfo.

En L. López Luján y G. Olivier (Eds.), El sacri

cio humano en la

tradición religiosa mesoamericana (pp. 67–77). Instituto Nacional

de Antropología e Historia; Universidad Nacional Autónoma de

Limón Olvera, S. (2012). El fuego sagrado: Simbolismo y ritualidad entre

los nahuas (2.ª ed. revisada y aumentada; Colección Historia de

América Latina y el Caribe, 10). Universidad Nacional Autónoma de

México, Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe.

López Austin, A. y López Luján, L. (2010). El sacri

cio humano entre

los mexicas. Arqueología Mexicana, 17(103), 24–33.

Manzanilla López, R. y Mena Cruz, A. (mayo del 2017) Arqueología

de la Punta Diamante, Puerto Marqués, estado de Guerrero.

Arqueología, 51, 153-166. https://revistas.inah.gob.mx/index.php/

arqueologia/article/view/10865

Martínez Ferrer, L. (2009). La primera evangelización y la identidad de

América Latina. Allpanchis, 40(73–74), 147–174. https://dialnet.

unirioja.es/descarga/articulo/4077951.pdf

Molina, D. P., (Coord.), Cajas Castillo, M. A., Gonzáles Marroquín, L.

F. (2006). Tradición oral y vigencia de los mitos en el lago de

Güija, Asunción Mita, Jutiapa. Guatemala: USAC, DIGI, IIHAA,

Escuela de Historia, https://digi.usac.edu.gt/bvirtual/informes/

cultura/INF-2006-016.pdf

Pérez-Taylor, R. (2011). VI Coloquio Paul Kirchhoff: Antropología simbólica.

Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional

Autónoma de México. https://editorialiia.unam.mx/omp/index.php/

publicaciones/catalog/view/kirchhoff_vi_simbolica/182/209

Rébsamen Reynoso, M. V. (2009). Cuerpos de agua como lugares sagrados

en la concepción náhuatl [Tesis doctoral, Universidad Nacional

Autónoma de México]. Repositorio Institucional históricas

UNAM. https://ru.historicas.unam.mx/handle/20.500.12525/4091

Rivas García, M. (2019). La demonización franciscana de los rituales

y dioses indígenas del centro de México durante los primeros

años de la conquista [Tesis doctoral, Universidad Autónoma

Metropolitana (México). Unidad Azcapotzalco.]. División de

Ciencias Sociales y Humanidades, Posgrado en Historiografía.

https://hdl.handle.net/11191/6432

Sermeño Echeverría, L. V. (2021). Puesta en valor del sitio posclásico

Igualtepeque y los petrograbados del Lago de Güija: Integración

comunitaria desde la arqueología pública en las localidades

“El Desagüe” y “Las Figuras” [Tesis de pregrado, Universidad

Tecnológica de El Salvador]. Facultad de Ciencias Sociales.

https://www.academia.edu/61606301/PUESTA_EN_VALOR_

DEL_SITIO_ARQUEOLOGICO_IGUALTEPEQUE

Vallverdú Vallverdú, J. (2008). Antropología simbólica: Teoría y

etnografía sobre religión, simbolismo y ritual. Editorial UOC.

https://openaccess.uoc.edu/server/api/core/bitstreams/cf31edef-

5786-4e44-9f76-e706a5bf7d5b/content

DIRECCIÓN DE CULTURA

MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA

"Impresiones de un viaje"

Arrieros con mulas

Frontera entre México y Guatemala

José Orión Castellón Frech

https://orcid.org/0009-0005-9667-9920

erro: Esbozo histórico sobre el

reconocimiento siderúrgico durante los siglos

XVII, XVIII y XX

Metapan of the iron: historical sketch on the steel

recognition during the 17 th, 18th, y 20 th centuries

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22072

URI: https://hdl.handle.net/11298/1435

Arqueólogo e Investigador independiente

Orionfrech.oc@gmail.com

El presente artículo forma parte de los resultados obtenidos durante una

investigación desarrollada entre los años 2020 y 2021, cuyo objetivo

es vislumbrar una serie de aspectos vinculados con el reconocimiento,

tratamiento, explotación y posicionamiento dentro del comercio

transatlántico durante un período de efervescencia y fulgor económico,

político y social de la histórica producción de hierro en la antigua región

de Metapas del Fierro (actual territorio del departamento de Metapán),

departamento de Santa Ana, El Salvador.

Para el desarrollo del presente estudio, se hizo uso del método exploratorio,

de carácter cualitativo y documental, recurriendo así a la investigación

ca de fuentes primarias y secundarias, establecimiento de

postulados teóricos e interpretación historiográ

ca, con el objetivo

de establecer una diacronía y sincronía sobre la evolución férrica en

la frontera sur del entonces Reino de Guatemala, abordado desde la

arqueología histórica.

Finalmente, a partir de los resultados, se genera una propuesta sobre una

reconstrucción hipotética de un antiguo ingenio de hierro ubicado en la

región, haciendo uso de programas grá

co-digitales, con el objetivo de

generar un mayor entendimiento al lector.

Palabras clave: Metapán (El Salvador)–Industria siderúrgica-

Investigaciones. Minerales de formación rocosa. Hierro-Fundición.

Arqueología. Cultura material.

This article is part of the results obtained during research carried out

between 2020 and 2021, whose objective is to shed light on a series of

aspects related to the recognition, treatment, exploitation, and positioning

within transatlantic trade during a period of economic, political, and social

effervescence and splendor in the historic iron production of the ancient

region of Metapas del Fierro (now the department of Metapán), department

of Santa Ana, El Salvador. For the development of this study, an exploratory,

qualitative, and documentary method was used, drawing on bibliographic

research from primary and secondary sources, the establishment of

theoretical postulates, and historiographical interpretation, with the aim of

establishing a diachronic and synchronic view of the evolution of iron on

the southern border of the then Kingdom of Guatemala, approached from

the perspective of historical archaeology. Finally, based on the results,

a proposal is generated for a hypothetical reconstruction of an ancient

ironworks located in the region, using digital graphics programs, with the

aim of providing the reader with a greater understanding.

Keywords:Metapán (El Salvador), steel industry, research, rock-forming

minerals, iron, smelting, archaeology, material culture.

La concepción del Nuevo Mundo fue un hecho circunstancial que

implicó una diversidad de reformas estructurales y cognitivas, y permitió

la implantación de una serie de elementos que fueron esenciales para la

subsistencia de las nuevas sociedades creadas. Desde la incorporación

de prácticas especiales, como la religión, la política y la economía, hasta

aquellas actividades de uso cotidiano como la alimentación, prácticas

laborales, convivencia social, entre otras, expusieron la necesidad de

un criterio indispensable: la dialéctica entre el humano y la materia. La

segmentación regional permitió concretar ese propósito, particularmente

ciadas por una amplia diversidad de recursos naturales, en cuya

explotación puede percibirse un determinado ascenso, permanencia y

declive, dictaminados o determinados por pautas económicas. El azúcar,

el añil, la ganadería y la plata fueron algunos de esos recursos.

La siderurgia fue otra de las prácticas laborales que fomentaron la

implantación cognitiva y estructural del modelo europeo. Asimismo,

existieron una serie de actividades de diversa índole que giraron en torno

a la misma. La adquisición de un debido conocimiento para efectuar una

explotación adecuada fue un proceso constante y paulatino durante la era

colonial. El importante valor que tuvo el hierro durante la época colonial,

resultó ser un factor crucial para el desarrollo sociocultural. Exceptuándose

de sus derivados tan preciados como el oro y la plata, se destacaron

metales de sumo interés debido a su carácter utilitario. El hierro de la

tierra, reconocido así por los europeos y la globalización europea, adoptó

un valor irremplazable, principalmente los históricamente reconocidos

«Metales Plebeyos» (plomo, bronce y cobre); estos resultaron ser de

particular interés en regiones especí

cas. Metapas del Hierro, percibió

una importante actividad siderúrgica, desde periodos tempranos a

del siglo XVII, logrando establecerse

rmemente para mediados del

siglo XVIII, por medio de técnicas y mecanismos de explotación férrica,

facilitadas por peninsulares establecidos en la región.

Metodología de la investigación

La presente investigación posee un carácter exploratorio, la cual fue

ejecutada a partir de un análisis metodológico de tipo cualitativo,

compuesta por un modelo teórico documental, debido a la procedencia

de los datos analizados. El análisis de los datos históricos obtenidos se

desarrolló por medio de un método de tipo exploratorio y de carácter

documental, con el objetivo de elaborar una cronología de los sucesos

históricos fundamentales para la comprensión sobre el desarrollo de la

práctica siderúrgica en el actual territorio de Metapán.

Por otra parte, se concibe un enfoque teórico sobre la materialidad y la

cotidianidad, permitiendo así una comprensión certera de la realidad

estudiada, a partir de sucesos históricos fundamentales, de

una constante dinámica sociocultural, fomentada por el desarrollo

social, político, económico y comercial en la región durante la época

colonial, previo a la independencia, en el entonces Reino de Guatemala,

cuyos sucesos propiciaron la cimentación de una identidad histórica

metapaneca, a partir de su producción férrica y alcance comercial.

La estructura del presente estudio estuvo conformada por tres fases:

investigación bibliográ

ca, trabajo de campo e interpretación digital.

La primera de ellas consistió en una revisión exhaustiva de bibliografía

pertinente que permitiese identi

car elementos de particular interés acerca

del desarrollo siderúrgico en la región, para su posterior recopilación y

sistematización de acuerdo con un orden cronológico para establecer una

diacronía y sincronía de la práctica en la región, desde su reconocimiento

en el período colonial durante la primera mitad del siglo XVII hasta su

decaimiento en la segunda mitad del siglo XIX.

Para la segunda fase se desarrolló el trabajo de campo, el cual consistió

en dos visitas a los restos de la antigua Hacienda El Carmen para una

cación del material in situ en las áreas circundantes del sitio a

investigar, con el objetivo de establecer un reconocimiento de las áreas de

trabajo y una delimitación espacial que permitiese el análisis y registro de

la locación del antiguo conjunto operario al interior del antiguo ingenio

de hierro y el complejo inmobiliario, identi

cando así las características

arquitectónicas y dimensiones que poseen el inmueble in situ.

Finalmente, luego de realizar una documentación minuciosa y análisis

exhaustivo de los datos obtenidos durante las primeras fases, se procedió

con una interpretación y recreación virtual sobre el sistema tecnológico

del Ingenio de Hierro El Carmen. Para ello se digitalizó cada uno de

los datos relacionados con la distribución espacial y composición

arquitectónica del complejo laboral, previamente obtenidos durante la

fase de campo, con el propósito de elaborar una reconstrucción hipotética

de la maquinaria hidráulica y su funcionamiento con el objetivo de

comprender la composición del circuito operario para el tratamiento

y procesamiento férrico, por medio del programa SketchUp, con el

objetivo de esquematizar la estética y composición industrial al interior

Arqueología histórica

La arqueología histórica es considerada una de las subdisciplinas más

recientes en la arqueología; utiliza los métodos tradicionales como la

investigación, excavación y análisis material; sin embargo, su investigación

se centra en los contextos históricos correspondientes al periodo de la

Conquista Europea en el continente americano, a partir de los fenómenos

sociales que propiciaron un cambio cultural y estructural, perceptibles en

la documentación o registros elaborados durante la ejecución de dichos

sucesos. En América del Norte se establece una brecha en la investigación,

a partir de criterios metodológicos de acuerdo con una cronología. Orser

(2000) destaca tres grandes subdivisiones en el campo investigativo, cada

una de ellas de acuerdo con una etapa sobre el desarrollo humano en

América, con base en la inclusión europea, las cuales son: “Prehistórica,

Protohistórica e Histórica” (pp. 6-7).

La primera de ellas, la etapa “Prehistórica”, enfoca su estudio en

los yacimientos arqueológicos que corresponden a las “ocupaciones

prístinas de la civilización humana, dentro del continente americano,

aproximadamente hace unos 10,000 años a. C.” Orser, 2000, pp. 6-7). No

obstante, algunos investigadores hacen énfasis en el principal argumento

teórico: la inexistencia de una escritura. Posteriormente, la etapa

denominada como «Protohistórica», es de

nida como un “periodo de

transición social, entre aquellos espacios culturales predominantemente

indígenas y la posterior intervención europea, por medio de una

imposición gubernamental” (Ibíd. pp. 6-7). Esta última etapa, debe ser

estudiada a partir de una determinada cronología de acuerdo con una

región especí

ca, ya que su periodización no es absoluta; por lo tanto, no

existe un límite estipulado.

De manera subsiguiente, Orser (2000) continúa y mani

tercera etapa es reconocida como “Histórica”, debido a la intercepción

e incorporación absoluta de aspectos sociales y políticos, perceptibles

en elementos europeos, posterior al periodo de “Conquista y durante la

colonización dentro del continente (Época Colonial y Novohispana),

cuya periodización se extiende hasta su concepción como república”

(p. 7), tomando como objeto de estudio las fuentes bibliográ

correspondientes a dicha temporalidad.

Orser (2000) sostiene que los restos materiales procedentes de la época

evidencian la sinergia social y cultural, intrínseca en el desarrollo, ya

que muchos de estos son el resultado de las “transformaciones entre

ambas culturas (principalmente en las comunidades indígenas), siendo

parte de las consecuencias en la adhesión de elementos europeos”. Por

ende, los contextos arqueológicos históricos, permiten centrar su estudio

en “artefactos tra

cados por indígenas, arquitectura, asentamientos,

cultura de los esclavos africanos, plantas de los fuertes europeos,

ciudades coloniales, la relación de artefactos y clases económicas entre

trabajadores urbanos, entre otros” (p. 8).

Por consiguiente, se sostiene que la arqueología histórica permite

examinar diversos fenómenos sociales que implican ciencias como la

historia, la economía, la geografía, la etnohistoria, entre otros, siempre

y cuando se “[…] centre en aquellos aspectos de la cultura material

del pasado, y el modo en cómo estos han sido utilizados, con el

conservar las manifestaciones del desarrollo cultural y evolución social

de la época” (Orser, 2000, p. 17).

Para el desarrollo de la presente investigación, es preciso conceptualizar

la «cotidianidad», ya que es una perspectiva teórica que permite abordar

el fenómeno social estudiado, desde un lente más especí

su aplicabilidad como una de las posturas compuestas por el método

documental e interpretativo, de acuerdo con los sucesos históricos. En los

contextos arqueológicos, los cambios cotidianos en los sitios productivos

y residenciales pueden ser estudiados cientí

camente con el propósito

de indagar en la productividad material y manifestaciones culturales,

producto de una con

guración cognitiva, dictaminada a partir de una

estructura social en una temporalidad especí

ca. Por consiguiente, las

expresiones materiales y la documentación histórica son el principal

objeto de estudio para comprender el funcionamiento sociocultural,

regido por hábitos, implícito en actividades cotidianas en torno a una

Para Goffman (1959), la cotidianidad permite vislumbrar aquellos

caracteres de suma relevancia, los “aspectos más rutinarios de las

nuestras interacciones” (p. 27), tomando en cuenta el resultado de aquella

sucesión de prácticas habituales dentro de una determinada espacialidad

y temporalidad.

Agnes Heller (1970) conceptualiza la cotidianidad como la formación

del hombre y su mundo, por medio de un mundo en particular y una

ontología, que a su vez in

ere un “ambiente inmediato” (p. 30), siendo

atribuida a una capacidad adaptativa, por la cual el ser humano adopta

un comportamiento y lo trasmite de manera generacional y colectiva.

Dicha conceptualización, parte de valoraciones teóricas sociológicas,

principalmente abordadas desde una perspectiva marxiana, con

relación a planteamientos teóricos como la dialéctica y la estructura de

En un sentido más amplio, la cotidianidad es entendida como “[…] el

conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombres

particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproducción

social” (Heller, 1970, p. 25).

Gonzalbo Aizpuru (2006) se enfoca más en aquellos aspectos simbólicos

que repercuten en la realidad social, con base en una con

cognitiva del individuo, cuyo resultado es perceptible en la adopción de

costumbres. Además, propone que su principal

nalidad es comprender

cómo es el mundo a partir de los criterios ontológicos y epistemológicos

de una sociedad, lo cual permite “[…] situar la historia de la vida

cotidiana dentro de un marco general en el que la historia social y la

historia cultural son el referente obligado.” A partir de ello, se destacan

aspectos fundamentales para la formación y “segmentación de una

sociedad” (p. 19), examinando la estrecha relación con el mundo exterior

y el ser en particular, determinando la forma en la que este va a adoptar

su estructura cognitiva, y, por consiguiente, producir y reproducir esferas

de pensamiento, a través de un “comportamiento ya determinado por la

sociedad, lo cual puede ir desde sesgos ideológicos o psicológicos, hasta

la subsistencia dentro de un determinado entorno” (Heller, 1970, p. 26).

Por otra parte, el

lósofo francés Henri Lefebvre, propone que la vida

cotidiana es ese espacio en donde convergen el individuo, la naturaleza

y la sociedad, y de manera subsecuente, al mediar entre sí, se tergiversan

para ejecutar la “con

guración de esferas socioculturales, dictaminadas

por hábitos y costumbres dentro de un determinado entorno, con el

de atender necesidades acopladas a una temporalidad especí

Lefebvre, 1987. En Medina, 2009, p. 131).

Con base en lo anteriormente expuesto, es importante tomar en cuenta

cada uno de los trabajos anteriormente mencionados, con relación

a los enfoques teóricos de cotidianidad, ya que permite vislumbrar la

dinámica sociocultural que condujo la actividad siderúrgica, que, a su

vez, por medio de la actividad laboral, permitió el establecimiento de

“patrones conductuales colectivos, favoreció a la con

guración espacial”

(Heller, 1970, p. 26). Por ende, para el presente estudio, dicho enfoque

debe ser comprendido por medio del enfoque teórico del paisaje cultural,

basándose en aquellas áreas de uso particular, como es el caso de:

espacios laborales destinados para la extracción y posterior tratamiento

férrico, áreas ocupacionales, espacios de explotación (a

uentes o nichos

ecológicos compuestos por recursos esenciales para la producción y

manufactura), movilidad, entre otros espacios (Castellón Osegueda,

2014; Castellón Osegueda, 2018; Fernández Molina, 2005).

Asimismo, es fundamental tomar en cuenta criterios relacionados con la

identidad, es decir, las implicaciones sociales y biológicas, presentes en

una dispersión genética por parte de los pobladores locales y extranjeros

quienes propiciaron el paulatino crecimiento demográ

co en la región,

a causa de la proliferación cultural y subsistencia misma que determinó

la adopción de facultades apropiadas para el desarrollo de la práctica, es

decir, la adopción de conocimientos especializados para la aplicabilidad de

técnicas para una debida explotación y tratamiento del hierro, repercutiendo

así en las capacidades cognitivas del individuo, de

nidas como “ontología

humana de un mundo en particular” (Heller, 1970, p. 32).

Por lo tanto, la siderurgia puede ser considerada como una de las

actividades laborales desarrolladas durante el siglo XVIII en el Reino

de Guatemala que in

cativamente en el mestizaje,

particularmente en la región de Metapas, re

ejando así una hibridez

cultural, manifestada y comprendida por medio de la materialidad, como

principal referente teórico de acuerdo con la comprensión del desarrollo

y dinámica sociocultural visto desde la óptica arqueológica (Heller, 1970;

Fernández Molina, 2005; Erquicia Cruz, 2013; Castellón Osegueda,

2014; Castellón Osegueda, 2018).

Las causas y repercusiones del desarrollo, vistas desde una teorización

sobre el “mundo de los objetos y la adhesión de un determinado

orden” (Salvi y Acuto, 2005. p. 11), permiten establecer una debida

homogenización entre la diacronía y sincronía con la dinámica social

y la constante producción y reproducción de modelos estructurales

históricamente establecidos. La “materialidad” es una perspectiva que

desempeña un rol fundamental en la arqueología, entendida como la

“disciplina de las cosas” (Bjørnar Olsen, 2012. 477. En González-Ruibal,

y Ayán Vila, 2018, p. 15), aquella que centra su estudio en la materialidad,

incorporando así, una serie de aspectos que son indispensables para

comprender un estatu quo.

La materialidad muestra la relación entre el individuo y los objetos,

mediada por un proceso histórico, el cual está en un constante dinamismo

de acuerdo con una realidad especí

ca, visto como el “re

producción y reproducción de una sociedad, con

gurada a partir de las

prácticas habituales entre los agentes culturales” (p. 19), quienes, por

medio de una constante dialéctica, ejecutan la construcción identitaria

del objeto, y de manera recíproca bajo una realidad especí

(2012) continúa y considera que, la materialidad debe ser analizada

desde una perspectiva semiótica, ya que es fundamental interpretar las

relaciones entre los individuos y los objetos o el conjunto material.

Por ende, sostiene que los agentes sociales y la cultura material, están

completamente vinculados por un aspecto simbólico, de acuerdo con un

“principio de origen” (pp. 19-20).

La cultura material se encuentra ligada a los cambios históricos por

procesos formativos de una determinada región. Es fundamental ahondar

en su valoración simbólica con base en una respectiva diacronía y

sincronía, con el propósito de establecer analogías en comparación con

la evolución social. Su absoluta e interminable relación con el tiempo,

el espacio y la cognitividad hace de la cultura material un “elemento

canalizador que brinda una lectura histórica” (González-Ruibal, y Ayán

Vila, 2018, p. 16).

Desde el marco histórico-social, la cultura material cobra un sentido propio

al momento de formular un análisis sobre las repercusiones de los objetos

en la historia dentro de una sociedad, siendo incorporada en diversas

esferas de pensamiento, a partir de hábitos conductuales o prácticas

cotidianas de uno o más individuos, “originándose principalmente en la

estructura cognitiva del ser humano como tal” (González-Ruibal, y Ayán

Vila, 2018, p. 16-17). Los objetos o la cultura material también adquieren

un sentido de propiedad, el cual alude a un determinado contexto, de

acuerdo con el desarrollo o transformación de los espacios. Estos mismos,

a su vez, están con

gurados por conglomerados. Por ende, el paisaje

cultural desempeña un papel importante con respecto a la construcción

simbólica del objeto.

Para Sevillano Perea (2013), la materialidad debe ser entendida como

las “[…] entidades físicas, pero no exclusivas de las acciones humanas,

sino como el conjunto de elementos incorporados en su ontología tras

la dinamización sociocultural de conglomerados […]” (p. 776). La

materialidad como el mutuo “[…] reforzamiento que practican una

diversidad de elementos con una debida propiedad física […]” (p.

776), en donde además conforman al medioambiente y todas aquellas

actividades sociales que conllevan su génesis. Es importante precisar la

incidencia que tiene la “[…] materialidad con respecto a su signi

en el registro arqueológico, concediendo a sus propiedades físicas un

cado de social y cultural” 482. (Sevillano Perea, 2013, pp. 776–

777), el cual fue adquirido en un determinado momento. A partir de ello,

la materialidad puede ser entendida como el resultado de un “bagaje

histórico, el cual está segmentado por aspectos fundamentales como

analogías entre criterios sociales, culturales y principalmente simbólicos”

(Smith, 2011, pp. 45–46, citado por Cardona Machado, 2016, p. 51).

La adopción de un valor parte de consideraciones que conjugan diversos

aspectos de la realidad humana, permite crear un valor trascendental, el

cual reside en su signi

cancia material, no solo por un valor utilitario,

sino más bien histórico. En torno a un marco histórico, la materialidad

cobra sentido al precisar en la delimitación temporal. Tal es el caso de la

producción férrica, durante el periodo colonial en Metapas, debido a su

cativa explotación mineral y producción férrica, adoptando así un

valor utilitario y simbólico-cultural.

Desarrollo de la siderurgia en el Oriente del Reino de Guatemala: Metapas

de San Salvador

nes más remotos del Reino de Guatemala, precisamente en la

porción oriental del territorio, se ubicó una de las regiones más fructíferas,

referente a un entorno ambiental apropiado para la ejecución de una

producción lucrativa o de

nes mercantiles. Dicha área se caracterizó

por estar conformada por una amplia palestra de recursos naturales que

propiciaron la implementación y el desarrollo de determinadas prácticas,

tanto de carácter cotidiano como de uso especial. Durante el siglo XVIII,

fue reconocida como “Metapas del Hierro”, cuya ubicación correspondía

a la Intendencia de San Salvador; histórica región productora de los

distinguidos metales plebeyos, y principalmente, el metal de la tierra. Su

destacable entorno natural atrajo a muchos de los peninsulares o europeos

que buscaban posicionarse dentro de la estructura política, social y

especialmente económica de la Nueva España, tras la explotación de dicho

recurso mineral, el cual formó parte de los tantos a

oramientos férricos

en América Central, en pro de la incorporación de un naciente monopolio

centroamericano, impulsado por aquella dinámica agroexportadora en la

región (Fernández Molina, 2005).

No obstante, en sus inicios, una de las principales problemáticas se trató de

la carencia de mano de obra especializada, principalmente para los siglos

XVI y XVII, cuando predominantemente se trató de indígenas esclavos o

de repartimiento, mientras que para el siglo XVIII, se percibió un mayor

conocimiento por parte de mulatos y mestizos, bajo una determinada

remuneración o por un mismo contrato (Castellanos Rodríguez, 1995)

El actual territorio de Metapán se encuentra ubicado en el departamento de

Santa Ana, en la porción occidental de la región salvadoreña. Colindando

al noroeste con la República de Guatemala y al noreste con Honduras. Su

cabecera municipal se aloja en el área central de la municipalidad, a una

altura de aproximadamente 470.0 metros sobre el nivel del mar, la cual

corresponde a las siguientes coordenadas geográ

cas: 14°19´34.04” N y

89°27´01.97” O (Ver ilustración 1). Metapán se destaca por su riqueza

natural, con un entorno ampliamente cubierto por un frondoso follaje de

cada fauna (Pasasin Argueta, 2017).

Ubicación geográ

ca del distrito de Metapán, departamento de Santa Ana, El Salvador.

Mapa tomado de: https://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Departamentos_de_El_

Salvador.svg y editado por José Orión Castellón Frech, 2025.

Metapán posee una signi

cativa riqueza hídrica, ya que está rodeada

de cuerpos de agua y arroyos de gran magnitud en cuanto a su carácter

utilitario como recurso acuífero para abastecer a muchas de las áreas

destinadas para la gesta de labores cotidianas en la región, las cuales en

diversos periodos han ocupado un papel fundamental en su explotación

como un recurso más. A

uentes como la Laguna de Metapán y el Lago de

Güija. Además, los a

uentes del río Lempa, Guajoyo, Angue, San José,

Chimalapa, el cual desemboca en la misma laguna de Metapán, Ostúa y

Tahuilapa, con sus a

uentes El Rosario y San Miguel. La diversi

y abundante vegetación ha propiciado la existencia de muchas de las

José Orión Castellón Frech

industrias locales en la región centroamericana, desde sus inicios con la

explotación del xiquilite, hierro, azúcar y café, hasta la producción de

cemento y cal. (CESSA, 2002).

Su amplia palestra de recursos naturales, por ende, su recurrencia

y secuencial producción de materias primas y diversos elementos,

implícitos en la sucesión histórica del comercio centroamericano,

propició su reconocimiento a nivel regional. No obstante, uno de los más

destacados fue su histórica producción minera. En un principio, la minería

metapaneca, resultó estar con

gurada por técnicas y métodos primitivos.

Su explotación demostró ser ostentosa y relativamente sencilla, ya

que la recolección del mineral era ejecutada de manera super

profundidades leves (Castellanos Rodríguez, 1995).

Según Castellanos Rodríguez (1995), la indumentaria estaba conformada

por herramientas de muy poca complejidad, tal y como almádanas de

hierro con un cabo largo de madera, el cual permitía agotar los núcleos

líticos. Asimismo, para obtener mayores cantidades del mineral, se hacía

necesaria la elaboración de minas abiertas, para las cuales se utilizaban

barras de hierro. En primera instancia, lo anteriormente mencionado

permite dilucidar las razones concretas de su elevado precio, tanto por la

ardua explotación de recursos naturales, enfrentándose a una constante

cada producción, como de manera subsecuente la demandante

mano de obra (Fernández Molina, 2005).

Fernández Molina (2005) destaca, acerca de su laboriosa explotación,

la exigencia de madera su

ciente para una frecuente producción, la cual

se trató de una actividad de sumo riesgo y di

cultad ante la época de

invierno tropical, y a su vez, complicaba el trabajo en la concavidad a

cielo abierto, por lo que resultó ser necesaria la elaboración de desagües,

añadidos al mecanismo de explotación.

El mineral obtenido era reducido a pequeños pedruscos por medio de la

utilización de almádana para así, posteriormente, pasar por un proceso

llamado “refogado” o “sangrado” consistía en la elaboración de un

agujero de forma esférica y de super

cie cóncava en el suelo, en donde

se colocaban de manera superpuesta los pedruscos de mineral y leña,

dejando un hueco en el centro, con el objetivo de encender el fuego

(Erquicia Cruz, 2013). Castellanos Rodríguez (1995) menciona acerca

de este mecanismo: “[…] Si el terreno lo permitía se hacían los hoyos

cerca de una barranca, y se abría un túnel horizontal para efecto de

ventilación y que el aire actuara como fuelle a

n de avivar el fuego […]”,

y así posteriormente, el material era colocado sobre la leña (Castellanos

Rodríguez, 1995, p. 330).

Fernández Molina (2005), señala que el “refogar”, popularmente

reconocido en Centroamérica del siglo XVIII, era fundamental

precisamente porque el mineral en bruto debía perder la cantidad

ciente de agua y material orgánico. Posteriormente, este mismo era

llevado al ingenio o fragua, en donde se ejecutaba el resto del proceso de

fundición y amoldamiento del hierro.

Estos hornos estaban conformados por muros de una vara (0.83 cm) de

alto y una vara de circunferencia; al interior se elaboraba una concavidad

de un tercio de vara, la cual permitía la concentración del metal fundido;

además, poseían una abertura o boca para la extracción de la escoria. Un

elemento fundamental era la abertura tubular conocida como “alcherebiz”

o “alquiribuz”, la cual permitía el ingreso de la corriente de aire al horno

provocada por “barquines” o “fuelles”, ubicados a un costado del horno,

dentro del ingenio. Estos fuelles cumplían el proceso de combustión para

la fundición del mineral en la ferrería, constantemente impulsados por una

noria que producía energía hidráulica. Este último proceso era conocido en

Centroamérica como “soplo”. Dentro del horno se colocaban de manera

superpuesta capas alternas de carbón vegetal y mineral férrico. El mineral era

colocado en una posición a manera de estar recargado en una pared opuesta a

la ubicación del “alquiribuz”, con el objetivo de evitar algún tipo de bloqueo

en el acceso del aire. Luego de haber colocado cada uno de los elementos

necesarios, se iniciaba con el proceso de fundición mediante la constante

interacción del fuego, el aire y el material expuesto a unas temperaturas que

oscilaban entre los 960, 1063 y 1540 °C (Fernández Molina, 2005)..

Posterior a su fundición, el material era extraído haciendo uso de pinzas

metálicas de gran dimensión, y se procedía con la forja, haciendo uso de

un “martinete”, por medio de un constante proceso de percusión directa

adjunto a un yunque. El martinete era impulsado por una segunda noria,

la cual funcionaba por medio de energía hidráulica. No obstante, luego

de este último paso, se sometía a un proceso de reducción, para el cual se

requería de un nuevo soplo para solidi

car el hierro y obtener una mayor

maleabilidad, para lo que se requería de un molde de hierro agujerado,

también llamado “greda”, con el propósito de reducirlo a “hilo”, o metal

fundido [ver Ilustración 2] (Castellanos Rodríguez, 1995).

Distribución espacial de maquinaria al interior del ingenio de hierro. De izquierda a derecha:

Caída de agua, noria, martinete y yunque, horno y fuelle. Elaborado por: José Orión Castellón

Uno de los aspectos fundamentales para comprender el desarrollo de

la práctica, es su origen, el cual remite a uno de los personajes más

uyentes para la implantación de la práctica en el histórico Reino de

Guatemala, especí

camente en la región de Metapas durante el siglo

XVII. don Marcelo Flores de Mogollón; descendiente de una familia

de hidalgos vecinos de la región de Sevilla, con un padre escribano del

mismo Tribunal de la Santa Inquisición. Para el año de 1683, Mogollón

obtuvo una Real Cédula para la Casa de Contratación de Sevilla, la cual

le permitía pasar por Santiago de los Caballeros (la entonces Ciudad de

Guatemala), ya que su esposa Francisca Godoy y Guzmán era natural de

dicha ciudad (Fernández Molina, 2005).

Don Marcelo Flores de Mogollón, como descendiente de una familia

con un determinado prestigio social, siendo un peninsular y dotado del

conocimiento minero. Para mediados de la segunda mitad del siglo XVII,

estaba a cargo del Real de Minas de Nueva Zaragoza, región cercana

a Ocotepeque, bajo el título de “Alcalde Mayor”. De esta manera, se

involucró en el ambiente de la minería centroamericana durante la época

colonial. No obstante, el aspecto más relevante de don Marcelo Flores

de Mogollón fue su particular interés por los yacimientos de plata en la

porción noroccidental del actual territorio salvadoreño. Para Fernández

Molina (2005), su destacable reconocimiento por riquezas minerales es

fomentada desde periodos tempranos, uno de ellos es detallado de la

siguiente manera:

En mayo de 1544 Cristóbal Lobo se obligó a “cavar y ahondar”

hasta dos “estados” de profundidad, unos 250 pasos, en dos minas

de plata que tenía Diego Sánchez en jurisdicción del pueblo de

Metapas. A cambio de cumplir con lo prometido en el término de

cuatro meses, Lobo recibiría la mitad del metal extraído una vez

completado el trabajo. Sánchez tenía otros mineros vecinos, lo que

demuestra que desde las primeras generaciones de conquistadores

se exploraron las riquezas minerales de la región (Fernández

Molina, 2005, p. 64).

El interés de Marcelo Flores de Mogollón rindió frutos a partir del

hallazgo de una veta de liga plomosa en el Cerro Tecomapa, ubicado

camente a dos leguas de los pueblos San Pedro y Santiago de

Metapas. Dicho hallazgo es reconocido, a partir de una Real Provisión

por parte de la Audiencia el 11 de noviembre de 1695, otorgada a Marcelo

Flores de Mogollón. Dentro de esta misma, se le concedió la posesión

del río Amayo y los nichos ecológicos que se encontraban en las áreas

circundantes, con el objetivo de obtener la madera dentro de la zona,

señalando que “Metapas, jurisdicción de Santa Ana, Alcaldía Mayor de

San Salvador, continuaba siendo un distrito minero, aunque no se pudo

localizar ninguna información sobre su evolución” (Fernández Molina,

Uno de los datos más relevantes de este registro se trata de la posesión

de dichos recursos, a bene

cio propio para el funcionamiento de la

nueva mina “La Concepción” (nombre acuñado por el mismo Marcelo

Flores de Mogollón). Dos años después, Marcelo Flores de Mogollón

durante 1697 reportó a tres leguas de la mina “La Concepción” una veta

más de plomo, la cual estaba “encajonad(a) en antimonio”. Dicha mina

recibió el nombre de “La Calera”, cuyo derecho fue complementado a

inicios del siglo XVIII, especí

camente en 1714, tras la compra de “[…]

cuatro caballerías y doce cuerdas de tierra alrededor de la misma […]”

(Fernández Molina, 2005, p. 64).

De acuerdo con Fernández Molina (2005), el interés de Marcelo Flores

de Mogollón por las minas de plomo es atribuido a su requerimiento en

la importante actividad argentífera, ya que, la incorporación de plomo

era fundamental para el proceso químico de amalgamación de la plata,

labor con la cual Flores de Mogollón estuvo muy familiarizado, debido

a su función en el Real de Minas de Nueva Zaragoza; sin embargo,

pese a su interés por el plomo, su explotación se vio enfocada en el

hierro, de tal manera que para 1712 estaba muy bien posicionado en

la actividad siderúrgica. Tal argumento es basado en la posesión de las

minas anteriormente mencionadas, y a su vez, la mina La Calera, ubicada

en Santa Ana, y otra de la cual no se dispone de un dato preciso del

registro, únicamente su localización en “[…] Alotepeque, jurisdicción

de Chiquimula de la Sierra.”, fueron parte de una compañía formada en

conjunto con “[…] don Marcos Dávalos (o de Ávalos) y don Esteban

Lanz […]”. No obstante, dicha compañía tuvo una existencia efímera,

ya que, posterior a su fundación, duró únicamente cinco años (Fernández

Molina, 2005, p. 65).

Don Esteban Lanz es otro de los grandes in

uyentes de la instauración

siderúrgica en Metapas, ya que, posterior a 1715, descubrió la mina

“San Juan Bautista”, ubicada en el Cerro Tapado, Metapas, en conjunto

con el regidor perpetuo de la entonces Ciudad de Guatemala (Santiago

de los Caballeros), el capitán Pedro Severino López de Estrada, quien

además poseía plantaciones de xiquilite y un mismo obraje de añil. En

este proceso, también están involucrados Juan de Molina y don Domingo

de Vidaburú, para fundar el “Ingenio Nuevo”. Este último desempeñó un

papel fundamental, ya que fue asignado como asesor principal, tratándose

del “único maestro inteligente en fabricar ingenios y minería de

el Reino de Guatemala” (Fernández Molina, 2005, p. 66).

El 13 de marzo de 1714, Marcelo Flores de Mogollón, en conjunto con su

yerno Carlos Sunsín de Herrera, emiten una carta al rey con el objetivo de

informar sobre los hallazgos de Mogollón; no obstante, ambos carecieron

de una respuesta. Posterior al fallecimiento de Flores de Mogollón, su

yerno Sunsín de Herrera continuó con el proceso y en 1724 solicitó “[…]

se informara al rey sobre los descubrimientos de su suegro, aparentemente

ya fallecido” (Fernández Molina, 2005, p. 68). Durante el 4 de junio del

mismo año, el tribunal realiza su aprobación, en donde únicamente se

concede el reconocimiento por haber descubierto tal región minera.

De acuerdo con Fernández Molina (2005), para el año de 1720 no se

evidencia algún tipo de incidencia en la introducción de hierro en la Ciudad

de Guatemala por parte de Marcelo Flores de Mogollón y Sunsín de Herrera,

pero sí se destaca la leve pero signi

cativa incorporación de don Esteban

Lanz, además de otros productores, tanto locales como extranjeros.

A inicios del segundo decenio del siglo XVIII, precisamente en 1722, fray

Francisco Ximénez, en su “Historia Natural del Reino de Guatemala”,

menciona en su visita al pueblo de Sacapulas:

En aquesta Provincia de Guatemala hacia el Pueblo de Mita las hay

abundantíssimas [minas de hierro]. Y aplicados a sacarlos algunos,

les ha sucedido lo que a todos los mineros, topar con embusteros

que les hacen gastar innutimente sus caudales, y así les ha sucedido

a estos, de modo [que] aunque se saca algún

erro, no pueden

todavía resarcir lo mucho que les ha costado (Fernández Molina,

Los dos primeros decenios del siglo XVIII fueron circunstanciales para

la práctica siderúrgica en Metapas. Es así como, a partir de ello, se

instaura el naciente monopolio del hierro; sin embargo, claramente se

encontraba en un paulatino ascenso, ya que, para 1730, los o

la Real Hacienda, mani

estan la ejecución de edi

caciones denominadas

“ingenios de fabricar hierro” en distintas jurisdicciones del Reyno de

Guatemala, los cuales evadían el pago del quinto correspondiente al

rey; por ende, “[…] solicitaron las autoridades de Santa Ana, Metapas,

Chiquimula, Verapaz y el Valle de Guatemala recibieran declaración

jurada de lo producido” (Fernández Molina, 2005, p. 71).

Para el año de 1730, un censo indica la existencia de tres ingenios en el

actual territorio salvadoreño. Dos de ellos correspondían a Metapán, cuyos

dueños fueron reconocidos como Juan de Medina y Julián Izquierdo, y uno

de ellos en Sonsonate, correspondiente a Enrique de Sessi y Julbi. Estos

dos últimos personajes, desempeñaron un papel fundamental, debido a

cativo reconocimiento en la incorporación de la élite colonial

del histórico Reino de Guatemala a principios del siglo XVIII. Por otra

parte, un aspecto fundamental fue la exigencia de obra especializada,

ya que la región carecía de ello. Predominantemente, la mano de obra

estaba conformada por mulatos; no obstante, no dejó de estar presente

la demanda de fuerza laboral indígena por repartimiento, a cambio de

una remuneración baja. Referente a ello, Izquierdo continúa y menciona:

“[…] insuperables desperdicios y mermas que trae el manejarse esta

nueva fábrica con jente tan inexperta y mala fe por la total inopia de

maestros y operarios inteligentes” (Fernández Molina, 2005, pp. 74-75).

Alterno a ello, durante inicios del tercer decenio del siglo XVIII,

Enrique Sessi y Julbi, fue otro de los mayores in

reconocimiento siderúrgico del actual territorio salvadoreño. Durante

el año de 1732, ejecutó la cancelación de diez años por adelantado del

quinto al diezmo, debido al funcionamiento de un ingenio de hierro

ubicado en Sonsonate (Fernández Molina, 2005, pp. 74-75).

En comparación con el censo realizado durante el tercer decenio del siglo

XVIII, el cual evidencia la existencia de 3 ingenios correspondientes

a la Alcaldía Mayor de San Salvador, un censo de 1746 re

ascendente continuidad. Para dicho periodo, fueron identi

total de 6 ingenios, algunos de ellos ubicados en San Salvador, otros

en Quezaltepeque, Sonsonate y Santa Ana. Muchos de los ingenios

permitieron que su prolongada actividad enriqueciera la persistencia de

la actividad laboral. Uno de ellos, es el Ingenio de Atapasco, ubicado

en Quetzaltepeque, cuyo ingenio estaba bajo el poder eclesiástico de la

Orden de los Dominicos (Erquicia Cruz, 2013).

La práctica siderúrgica no solamente conllevó la explotación de recursos

naturales, a favor de un abastecimiento de materia prima, sino además

guración sociodemográ

ca, la cual permitió la incorporación

de mestizos y mulatos, manteniendo una permanencia en la segmentación

social, en relación con los poblados indígenas que predominaban en sus

respectivas regiones. Por ende, las prácticas laborales como la minería

y la actividad siderúrgica son fundamentales para identi

factores medulares que favorecieron la multiculturalidad de la Nueva

España (Castellón Osegueda, 2019).

Durante el siglo XVIII, el sector minero y siderúrgico esencialmente

nanciamiento de todas aquellas actividades agropecuarias,

las cuales permitían la obtención y consumo de insumos férricos; por ende,

devino el ascenso de la práctica siderúrgica en la Nueva España, tanto

por la producción y tratamiento del xiquilite como por la aplicabilidad de

herramientas para la explotación azucarera y la demanda de hierro en los

astilleros o nacientes edi

caciones. El suplir cada una de las necesidades

que demandaba la práctica justi

ca la ubicación estratégica de cada uno

de los yacimientos con relación a los ingenios, habiendo así un total de

4 yacimientos y 12 áreas especí

cas destinadas a la explotación férrica

en el Reino de Guatemala durante la primera mitad del siglo XVIII

(Fernández Molina, 2005).

La siderurgia generó un impacto signi

cativo, ya que, durante este

mismo periodo y la segunda mitad del siglo XVIII, demográ

contribuyó a la propagación de los pobladores llamados “mulatos”,

quienes se destacaron notoriamente, por lo que la mano de obra indígena

y esclava pasó a generar una menor demanda. Asimismo, la popularidad

de la actividad minera en Metapán permitió reemplazar el término “Hierro

de la Tierra”, acuñando así “Hierro de Metapas” (Castellanos Rodríguez,

1995; Fernández Molina, 2005; Erquicia Cruz, 2013).

Para el año de 1740, los ingenios de hierro correspondientes a San

Juan Opico, San Salvador, Santa Ana y San José Quezaltepeque eran

abastecidos por dos minas ubicadas en la región de Metapas. Dicho

argumento es sostenido por el alcalde mayor Gálvez Corral. No

obstante, el hierro metapaneco adopta un mayor protagonismo a partir

de la segunda mitad del siglo XVIII cuando, durante la última década

de 1760, se debate la competencia del comercio ultramarino, debido a la

diferencia en los costos del transporte. Una de las mayores di

en el comercio del hierro para

nales del siglo XVII se debió a la

esporádica relación existente entre Metapas y la metrópoli. No obstante,

el panorama se diversi

có para la primera mitad del siglo XVIII, debido

a la introducción de técnicas de explotación por parte de peninsulares,

logrando así una expansión tan amplia y diversi

cada que se extendía

desde las alcaldías mayores de San Salvador y Sonsonate hasta el

Altiplano de Guatemala (Fernández Molina, 1996)

Tomando en cuenta los costos de extracción, tratamiento, producción y

movilidad, para la segunda mitad del siglo XVIII, se procedió a modi

el método de obtención, pero no la técnica, con el propósito de ejecutar

una producción mucho más económica y e

caz, conservando el proceso

original. La compra de carbón y el mineral férrico ya refogado, para ser

tratado en los ingenios, se convirtió en un método mucho más favorable

(Fernández Molina, 1996)

Es así como para el séptimo decenio del siglo XVIII, tras la ejecución

de la construcción de Nueva Guatemala de Asunción, la explotación de

hierro en Metapas percibe una ascendente y signi

cativa producción,

oramiento de diversos ingenios, tanto de propietarios locales,

como foráneos, quienes se acomodaron muy bien en la élite regional,

debido a la efervescente economía del naciente monopolio del Reyno de

Guatemala y la Nueva España (Castellanos Rodríguez, 1995; Fernández

Molina, 2005; Erquicia Cruz, 2013). Su creciente y constante desarrollo

férrico, propició el reconocimiento a nivel regional, destacándose así

como una de las regiones mineras más fructíferas en la denominada

Audiencia de los Con

nales del siglo XVII e inicios del XVIII,

y siglos posteriores, siendo reconocida no solo por productores ladinos

o arrendatarios, sino además por viajeros y censos provinciales, en

los cuales se destacan como grandes edi

caciones conocidas como

“ingenios” o “fraguas” y “herreros” especialistas.

Identidad metapaneca: Reconocimientos del hierro de la tierra y los

metales plebeyos

En sus descripciones más tempranas, Metapas del Fierro se destaca

como una de las regiones más fructíferas en cuanto a recursos naturales

que desempeñaron un aspecto medular dentro de la economía regional

del histórico Reino de Guatemala.

Durante el periodo de 1768 a 1770, el arzobispo de Guatemala Pedro

Cortés y Larraz (1958), en su “Descripción Geográ

diócesis de Goathemala”, elabora una descripción de la histórica región

de Metapas, en donde yacen ingenios de hierro, cuya magnitud es de

considerable valor en cuanto a la magni

cencia y productividad en la

región. Cada una de dichas descripciones permiten dilucidar acerca del

temprano desarrollo en la inhóspita región, de tal manera que en su mapa

del Curato de Metapas (Ver Ilustración 3), mani

esta cada una de su

extensa territorialidad y riqueza natural. Además, destaca la existencia

de “[…] treinta y ocho haciendas, con inclusión de un ingenio para

fabricar hierro” (Larraz, 1921, p. 227).

Mapa del Curato de Metapas, dentro de la Diócesis de Goathemala para el año de 1770, elaborado

por el arzobispo de Guatemala Pedro Cortés y Larraz. Descrito en “Descripción Geográ

Moral de la Diócesis de Goathemala”, por Pedro Cortés y Larraz. Tomado de: PARES | Archivos

Referente a su composición demográ

ca un total de 15 familias

de indios con un total de 41 personas y 86 familias de ladinos, habiendo así

un resultado general de 671 personas. Referente a sus valles, los primeros

de ellos, San Juan y Montenegro, están conformados por 45 familias y

424 personas; Lanqui, Espinal y haciendas de algunos españoles, un total

de 42 familias con 390 personas; en el Valle Capulín hay 2 familias con

29 personas. De tal manera que la Parroquia de Metapas se conforma por

190 familias con un total de 1.555 personas. Cortés y Larraz menciona:

“[…] en las que hay muy poco indios y la mayor parte de la gente en

despoblados […]” (Cortés y Larraz, 1958, p. 259). La riqueza natural de

la región no es un aspecto que pasa desapercibido para Cortés y Larraz

(1958), de manera que, destaca el cultivo de maíz, frutas, caña, verduras,

frijoles, algodón, ganadería y precisamente menciona “[…] hay fábricas

Por otra parte, durante el año de 1807, el Corregidor Intendente de la

Provincia de San Salvador, Antonio Gutiérrez y Ulloa (1926), publicó

su obra literaria titulada “Estado General de la Provincia de San

Salvador”, en donde menciona acerca de Metapán, ser el único Curato

del Partido, conformado por 2 pueblos, 9 valles y 55 haciendas. Además,

un total de 1.581 españoles, 462 indios y 2.160 mulatos. Esto último es

circunstancial para dimensionar la densidad demográ

ca y diversidad

cultural por la que estuvo conformada la región de Metapas, ya que,

en toda la intendencia de San Salvador, el partido de Metapán percibió

la mayor cantidad de habitantes criollos y españoles, lo cual se debió

a su amplia palestra comercial, dentro de la cual se destaca el hierro.

Referente al ambiente, lo caracteriza como un espacio de sumo provecho

para la actividad agrícola, cuya dinámica social propició el comercio

y la ejecución de una diversidad de labores en torno a la producción

local, en donde, además, propicia el abastecimiento del recurso acuífero,

temperaturas ambientales intermitentes, entre otras particularidades. En

cuanto a la explotación de tierras, él las de

ne como “labores de sus

campos” y cita particularmente a “[…] los vene

cios de Minas de hierro

de que abunda, cuyo metal, comercian […]”. Adicional a ello, hace

énfasis en el comercio de añil, arroz y azúcar (p. 93).

Con respecto a las haciendas que conforman a Metapas, destacan las

productoras de hierro, reconocidas bajo el título de “Yngenio de Hierro”,

las cuales son las siguientes: Carmen, San Francisco de Paula, San Josef,

San Miguel, San Rafael y Santa Gertrudis (Gutiérrez y Ulloa, 1926, pp.

94-96). Dentro de dicho registro, Gutiérrez y Ulloa hacen una compilación

de aquellos frutos o recursos a favor del comercio anual para 1786, y en

el caso de Metapán, especí

camente en cuanto a la producción férrica,

estimó un total de 3.240 quintales (el quintal es de

nido por Ulloa por

un total de “Cuatro arrovas castellanas”)

, sumando un valor total de

51.840 pesos. Dicho ingreso por año, permite comprender la signi

producción de hierro en la región. Adjunto a ello, dentro de un censo

poblacional, de

ne cada una de las labores ejecutadas dentro de los

Partidos y en el de Metapán identi

ca un total de 45 herreros (p. 170).

A principios del cuarto decenio del siglo XVIII, el viajero inglés Robert

Dunlop, realizó una descripción de las minas de Metapas, de

1 En el sistema de pesos y medidas del Reino de Guatemala, un quintal equivalía

exactamente a cuatro arrobas castellanas (aproximadamente 100 libras o 46 kilo-

gramos). La grafía “arrova” se mantiene en el texto respetando la fuente primaria

de Gutiérrez y Ulloa (1926), donde se documenta la transición de las medidas

coloniales a los estándares del siglo XIX.

mineral como “[…] un metal más puro y maleable que cualquier metal

importado de Europa […]”. Fernández Molina (2005), cita a John Baily,

quien una década después envió una muestra de hierro, procedente

de Metapas, y con base en ello, menciona ser “[…]adecuado para la

fabricación de acero

no, aproximándose mucho en este respecto al

famoso Wootz de la India […]” (p. 98).

Durante el año de 1857 el clérigo Domingo Juarros realiza una descripción

titulada “Compendio de la Historia de la Ciudad de Guatemala”,

constituida por una diversidad de elementos sociales, culturales y

políticos, los cuales van desde aspectos generales, hasta aquellos de

suma particularidad dentro de la región centroamericana; sin embargo,

su mayor enfoque se centra en la Ciudad de Guatemala, en donde elaboró

una breve descripción de la Provincia de San Salvador o, como también

la denomina, “Cuscatlán”. En dicha provincia, describe la existencia de

131.270 habitantes, la cual está constituida por una diversidad étnica

(españoles, mulatos, mestizos e indígenas) y predomina la “lengua

castellana”. Cuenta con 121 pueblos, conformados por una diversidad de

haciendas y valles (p. 29).

Domingo Juarros (1857), continúa y menciona acerca de los recursos,

la producción y el comercio, identi

cando así: madera, frutas, gomas,

animales, añil y hace énfasis en “[…] hay minas de plata,

ocre, yeso y bol” (p. 29).

Con respecto a Santa Ana, menciona estar constituida por 19 pueblos,

habiendo una población total de 11.000 habitantes. Dentro de estos

ca Santa Ana Grande, el cual consta de ser el pueblo con

una mayor cantidad de habitantes, con un total de 6,000, conformada

por 558 españoles, 5.417 ladinos, y según Juarros (1857), “[…] y los

demás indios […]” (con base en los datos anteriormente mencionados,

estadísticamente habría un total de 25 indígenas) (p. 30).

Domingo Juarros (1857), de manera subsiguiente, de

ne el pueblo de

San Pedro Metapas: uno de los mejores pueblos de este partido: su

iglesia matriz es de muy buena fabrica y ricamente adornada y bien

proveida: es cabeza de curato: tiene 4,000 vecinos; de éstos los 400

son indios y viven en barrio separado. Gobiérnanlo dos Alcaldes

españoles, que nombra el Intendente. Su comercio consiste en añil,

azúcar, maíz y otros frutos: hay en sus contornos cinco ingenios

erro, en que se trabajan más de 1,500 quintales al año. A dos

leguas de largo y tres de ancho, cria muchas mojarras y otros peces:

en ella tiene su origen el famoso rio de Lempa (p. 31).

Durante el año de 1880, W. Goodyear llevó a cabo una descripción de las

áreas productoras de hierro dentro de la región salvadoreña, adjudicando

que los minerales férricos metapanecos “[…] pudieran ofrecer el mejor

hierro maleable conocido hasta hoy […]” (Fernández Molina 2005, p. 98).

Por otra parte, durante el año de 1957, el historiador Jorge Lardé y Larín,

en su obra “El Salvador: historia de sus villas, pueblos y ciudades”, elabora

una descripción de Metapán. Lardé y Larín (1957), menciona acerca de la

composición étnica de su prístina población, la cual corresponde a grupos

culturales “mayachortis”. Además, debido a la in

uencia pipil o yaquis,

son adoptados conceptos en náhuat, cuyo valor repercute en la transición

poblacional de la región. De manera que, etimológicamente, “Metapán”

se deriva del náhuat met = (magüey) y apan = (río), de

“río del maguey” (p. 258).

No obstante, Lardé y Larín (1957), continúa y re

ere a un informe

municipal dictaminado para el 4 de diciembre del año de 1858,

mencionando así:

[…] se lanza la peregrina y festinada etimología de que “Metapán

quiere decir, metales tapados”, lo cual no pasa de ser una puerilidad o

una tomadura de pelo para los incautos. En efecto, Metapán vendría

meta, metales, y tapan, tapados, ocultos (Larín, 1957, p. 258).

Adicionalmente, Lardé y Larín (1957), destaca otro suceso circunstancial,

referente a la producción férrica de Metapán durante el año de 1740, el

cual fue ejecutado por el alcalde mayor de San Salvador, don Manuel de

Gálvez Corral, en donde se hace mención de “[…] dos minas de metal de

erro, que sirven a los ingenios de

erro, y se hallan las dichas minas a

corta distancia de estos pueblos” (p. 262).

El reconocimiento de minas de hierro no termina de ser ajeno en cada

una de las declaraciones que conforman los informes de la intendencia,

de tal manera que continúa y describe la ejecución de un incendio durante

1763 en donde el “templo” y la casa de “doña Juana Chávez” fueron los

únicos inmuebles que resistieron ante dicha catástrofe. Adjunto a ello, en

el testamento del padre cura don Francisco Javier Estrada, quien durante

tal suceso, perdió una signi

cativa cantidad de “plata labrada”, ya que,

se fundió y formó una corriente que “[…] salió hasta la calle inmediata

a la casa parroquial, las alhajas de este metal que dejó a bene

herederos fue preciso pesarlas a romana” (Lardé y Larín ,1957, p. 263).

En el año de 1998, el historiador Santiago Barberena, en su publicación

“Monografías Departamentales”, sostiene lo anteriormente propuesto por

Lardé y Larín (1957), acerca del topónimo de Metapán. De igual manera,

estipula un total de 15,072 habitantes. Adjunto a ello, de

los cantones y diversas particularidades que los conforman, destacando

así la existencia de actividad minera, particularmente en los ingenios de

hierro de Rafael (Cantón de Santa Rita), San Miguel (Cantón San Miguel),

Santa Gertrudis (dentro del Cantón El Zapote), San Francisco (en el

Cantón del Brujo) y San José Ingenio (Cantón de San José), destacando

así, un histórico reconocimiento por su signi

cativa producción férrica.

Además, de un alto potencial minero por entidades que desempeñaron

un papel fundamental dentro del monopolio centroamericano, aludiendo

así a los señores Luna Hermanos, quienes ejecutaron una signi

explotación y actividad siderúrgica dentro del Ingenio de Hierro San

José, además de las importantes minas de cobre de El Carmen y El Brujo,

las minas de oro de San Andrés y San Isidro, y la mina de hierro y plomo

de Santa Gertrudis (Barberena, 1998, p. 174).

Con base en lo anterior, Barberena (1998), menciona: “De estas minas

ya se ha sacado lo su

ciente para reconocer su gran importancia, pero

hay otras varias que aún no han sido ensayadas”, en consideración a su

evidente riqueza mineral, a partir de su extensión territorial.

Un aspecto de suma relevancia es la variación en la

tasación del hierro metapaneco, tanto dentro del comercio local como

su incorporación en el monopolio centroamericano. La constante

interacción mercantil fue un factor determinante en cuanto a la in

y demanda del mineral férrico. Por lo tanto, su ascendente producción

incrementó de manera signi

cativa para principios del siglo XIX, ya

que, dentro de un registro de las declaraciones para el pago del quinto

y guías de comercio (en quintales), desde 1778 a 1820, re

efervescente producción férrica, identi

cándose así el periodo que dista

de 1808 a 1812 como los ciclos de mayor producción. Dicha

puede ser comprendida como un “indicador de las tendencias”, en vez

el volumen”. Además, considera que gran parte de

la producción, estuvo bajo el incentivo de la construcción de Asunción

de Guatemala y por “[…] la guerra de independencia de los Estados

nales de la década de 1770 y principios de la de 1780 […]”

(Fernández Molina, 2005, p. 103).

A pesar de la escasa información sobre la producción férrica en la región,

los ingenios de hierro tuvieron una signi

cativa actividad dentro de los

registros del pago del quinto; por ende, un registro certero acerca de los

propietarios de 7 ingenios de hierro dentro de Metapas con sus debidos

dueños, arrendatarios y vecinos durante un periodo de tiempo entre

1771 y 1807. La efervescencia de la explotación minera en Metapas,

puede resultar perceptible en la edi

cación de ingenios. Desde los más

tempranos para el año de 1770, en donde se posiciona el primero de los

cativos ciclos de explotación férrica, debido al abastecimiento

de hierro, en pro de la edi

cación de Asunción de Guatemala,

cándose así los ingenios de San Rafael, Santa Gertrudis y el más

temprano de ellos, el ingenio Nuestra Señora del Carmen (Fernández

Molina, 2005, p. 103).

Asimismo, para el octavo decenio del siglo XVIII, se conciben los

ingenios de hierro San Miguel, San José y Santa Bárbara, cuyo

surgimiento es atribuido al abastecimiento del material férrico, tras la

demanda del auge añilero durante la guerra con Gran Bretaña, debido a

la “[…] incapacidad del sistema imperial de comercio de proveer metal

requerido […]” (p. 113).

A pesar de su constante

uctuación, el paulatino ascenso, a favor de

su incorporación dentro del monopolio ístmico, es adjudicado a la

conservación del método y tecnología minera e hidráulica a nivel

regional, ya que cumplía con aquellos requisitos al momento de suplir

la necesidad del mineral, ante la carencia a causa de la obstaculización

mercantil europea. Por otra parte, llama la atención uno de los sucesos

cativos dentro de la región de Metapas, y este precisamente

es atribuido a un alza demográ

ca precisamente por el decaimiento de

actividades alternas a la siderurgia, como la actividad agrícola y ganadera

afectadas por plagas; una de ellas corresponde al añil y, probablemente, a

la fragmentación del comercio europeo (Fernández Molina, 2005)

El censo de 1807 re

eja un alza poblacional entre mulatos (2.160),

indígenas (462) y españoles (1.581). Fernández Molina (2005), considera

que esta “evolución poblacional”, en la región de Metapas, formó parte

de aquellas regiones prometedoras, cuya economía estaba en pleno

fortalecimiento, con base en los recursos naturales in situ. Siendo Metapas,

el Partido con mayor cantidad de españoles dentro de la región para dicho

período. De acuerdo con lo anterior, es preciso destacar la signi

presencia de españoles en la región, ya que, predominantemente para

1807, en contraste con 1769, coexistían en Metapas una cantidad mayor,

en comparación con la capital de la Intendencia. No solamente de

españoles, sino más bien de mulatos e indígenas.

Según Fernández Molina (2005), según este signi

cativo incremento

co, dentro de las especulaciones puede argüirse en las causas

de dicho suceso, para así argumentar una migración debido a la misma

depresión económica, a causa del decaimiento de las zonas añileras.

Es preciso destacar las relaciones sociales derivadas de la producción

férrica, ya que muchos de los propietarios o arrendatarios de ingenios

debían sostener un vínculo sólido con aquellos pequeños comerciantes,

herreros y transportistas, ya que cada uno de ellos desempeñaba un papel

fundamental, desde la producción de herramientas o utensilios para uso

cotidiano, especialmente para el desarrollo de actividades laborales como

clavos, herraduras y machetes, para ser posteriormente transportados y

nalmente comercializados.

A partir de ello, es preciso destacar el ingreso de “[…] 275 libras de

herraduras y 86 docenas de cuchillos provenientes de San Salvador,

productos que nunca habían sido introducidos con anterioridad […]” a la

ciudad de Guatemala durante el año de 1816 (Fernández Molina, 2005,

Castellón Osegueda (2019), considera que el estrato artesanal desempeñó

un papel medular dentro de la con

guración del tejido social colonial, ya

que muchas de las actividades que implicaban mano de obra o alcance

regional estuvieron bajo su potestad, debido a la incidencia que podía

llegar a poseer tras la movilidad. Por lo tanto, es fundamental considerar

que muchos de los indígenas o mulatos libres fueron partícipes dentro de

las actividades siderúrgicas, tanto dentro como fuera de los ingenios, en

torno al movimiento productivo y mercantil del hierro a nivel regional.

Un dato de suma particularidad es la dinámica laboral que desempeñó

la fabricación del acero, ya que, sobre el metal, requiere de un proceso

mucho más laborioso, y este último elemento es considerado como “[…]

el producto más importante que elaboraban los herreros metapanecos

[…]” (Fernández Molina, 2005, p. 122).

El proceso de fabricación del acero estaba conformado por un proceso

reconocido como “cementación”, el cual consiste en la incorporación

de carbono sobre la capa super

cial de hierro, interactuando con la

atmósfera, para así obtener una mayor dureza y resistencia al momento

de su maleabilidad. El núcleo de dicho elemento conserva su capacidad

al momento de percibir la energía de un determinado impacto. Es preciso

destacar dos aspectos fundamentales durante el proceso; el primero de

ellos consta de “[…] la absorción de carbono en la super

cie […]”, y el

segundo factor repercute en la “[…] velocidad de difusión hacia el metal”.

Dicho proceso tiene como parámetro las temperaturas que oscilan entre

850 y 950 °C (Luna Álvarez, 2005, p. 46).

Este proceso sería efectuado durante su tratamiento dentro de la fragua,

para ser posteriormente tratado con yunque y martillo. De manera

subsecuente, Fernández Molina (2005), basado en los registros por el pago

de impuestos durante los años de 1803, 1804, 1808, 1809, 1813, 1818

y 1820, del acero producido en Metapas, resultó evidenciar cantidades

cativas, por lo que demuestra una importante actividad artesanal

por parte de herreros locales. Con base a ello, se debe hacer hincapié en

la dinámica colectiva férrica, ya que, dentro del mercado artesanal, la

existencia de los 45 herreros (registrados dentro del censo del Intendente

Gutiérrez y Ulloa) permite formular una puesta en valor del papel que

desempeñaron dentro de un comercio cotidiano. El valor del acero, en

comparación con el del hierro,

uctuaba entre los 25 y 27 pesos, mientras

que el del hierro oscilaba entre los 10 y 12 pesos (Fernández Molina,

El registro de guías y tornaguías para los años de 1803, 1804, 1806, 1808

y 1809 ha permitido vislumbrar las áreas y cantidades de consumo del

mineral metapaneco. A partir de ello, se detalla la distribución porcentual

del hierro proveniente de Metapas, calculado a partir de las cargas

registradas en arrobas, con destino a las intendencias y partidos de estas,

ubicados en las áreas circundantes de la región por medio de vía terrestre

(Fernández Molina, 2005)..

Dicha actividad es detallada de la siguiente manera: (0,6), León (1,45),

Comayagua (1,44), Tonacatepeque (0,04), Chalatenango (0,31),

Apastepeque (0,15), Zacatecoluca (1,6), Sonsonate (1,06), San Miguel

(4,66), San Vicente (1,77), San Salvador (18,41), Chiquimula (0,13),

Salamá (0,6), Esquipulas (0,46), Quezaltenango (0,73), Antigua (13,83)

y Ciudad de Guatemala (52,37). A partir de estos datos estadísticos,

puede argumentarse un futuro prometedor para la siderurgia metapaneca;

no obstante, su dinámica socio-comercial estaría condicionada por el

establecimiento de un mercado internacional; así pues, una serie de

sucesos dictaminarían su camino.

A pesar de ello, para el año de 1810, se elaboró una campana con un

diámetro de un metro y una altura mayor a un metro, acompañada de

una decoración suntuosa y sus respectivos grabados, los cuales aluden

a su fecha y sitio de procedencia. Esta misma, representa el auge de la

actividad siderúrgica en Metapas del Fierro, por ende, estuvo destinada a

formar parte de los elementos más particulares de dicho periodo, siendo la

reconocida Iglesia de San Pedro Apóstol (iglesia de Metapas) un elemento

emblemático en conmemoración a ello. Este último es reconocido como

“Campana del Socorro” [Ver Ilustración 4] (Fernández Molina, 2005).

Fotografía de la “Campana del Socorro”, ubicada en la Iglesia de San Pedro Apóstol,

Metapán, Santa Ana, El Salvador. Fotografía tomada por Nelson Crisóstomo.

Obtenida de “El Salvador. Nacimiento de un Estado” por Banco Agrícola, 2020.

Un suceso de gran envergadura como las Guerras Napoleónicas propició

cativo ascenso de la explotación férrica metapaneca debido a la

interrupción de las vías del comercio transatlántico. A principios del siglo

XIX se gestó la mayor producción y comercio de hierro, reconociendo

un alza durante los años de 1810, 1812 y 1814. No obstante, la actividad

siderúrgica estuvo estrictamente ligada con diversos acontecimientos

políticos, cuya dinámica tuvo repercusiones signi

cativas en la estructura

social del entonces Reino de Guatemala durante la época colonial, hasta

su descenso al ser

nalizada y llegar a la independencia durante 1821,

y años posteriores en donde escasamente se prolongó su explotación

(Fernández Molina, 2005)..

Consideraciones

La revisión histórica sobre la explotación férrica en la región metapaneca

permite comprender aspectos fundamentales sobre desarrollo económico,

político e industrial dentro de la intendencia de San Salvador, de acuerdo

con una determinada cronología, partiendo del siglo XVII al siglo

XVIII, en donde dicha práctica se establece como una de las actividades

laborales predominantes en la región de Metapas, hasta su punto álgido

nales e inicios del siglo XIX. Su reconocimiento en el entonces

Reino de Guatemala y posicionamiento mercantil condujo a la adopción

de elementos esenciales para la construcción identitaria, a partir de

actividades vinculadas con la producción laboral y la cotidianidad,

generando así una puesta en valor dentro del istmo centroamericano

ejado en la actualidad en elementos simbólicos que atestiguan un

efervescente período de bonanza, hasta su decaimiento posterior al

proceso de independencia centroamericana.

La cultura material del hierro procedente de los mismos ingenios de

hierro metapaneco permitió establecer una construcción identitaria

sólida a nivel histórico. No obstante, a pesar de su probable ausencia o

desconocimiento local por parte de nuevas generaciones, los antiguos

ingenios de hierro permiten formar parte de una ventana hacia el glorioso

pasado histórico de Metapas del Fierro.

La amplia palestra de herramientas tecnológicas o digitales permite la

construcción de métodos documentales para

nes preventivos o de rescate,

debido a una diversidad de causas que atentan contra la existencia de los

bienes patrimoniales, tanto muebles como inmuebles, especí

aquellas zonas de acceso restringido, en donde las limitaciones exceden

los criterios de seguridad y atentan contra la seguridad del patrimonio

local. Se debe tomar en cuenta una diversidad de elementos asociados

con la misma construcción documental, enfatizando en aquellos

aspectos multidisciplinarios, los cuales contribuyen a la investigación

arqueológica, en pro de un reconocimiento regional e internacional.

En conclusión, la investigación arqueológica permite vislumbrar aquellos

elementos materiales implícitos en una realidad común, cuya funcionalidad

se ha visto e incorporado en las diversas esferas de pensamiento, bajo

un mismo interés: la subsistencia social. La cotidianidad, es una de las

características que per

la no solamente a individuos particulares, sino

más bien a conglomerados que se ven fuertemente arraigados por un

histórico pasado común, que a su vez remite a una memoria, implícita en

Acuto, F. y Franco Salvi, V. (Eds.). (2015). Personas, cosas, relaciones:

exiones arqueológicas sobre las materialidades pasadas y

presentes. Editorial Abya-Yala; Acta Académica. https://www.

aacademica.org/francisco.franco/13.pdf

Barberena Fuentes, S. I. (1998). Monografías departamentales.

Dirección de Publicaciones e Impresos, Consejo Nacional para

la Cultura y el Arte. https://www.google.com.sv/books/edition/

Monograf%C3%ADas_departamentales/qS84Sboc9PYC?h

l=es&gbpv=0&bsq=barberena%20santiago%20ignacio%20

monograf%C3%ADas

Cardona Machado, H. (2016). De la materialidad del pasado a la

legitimación del presente: Arqueología y patrimonio. Relaciones

Estudios de Historia y Sociedad, 37(148), 41–61. Portal de

Revistas de El Colegio de Michoacán. https://doi.org/10.24901/

rehs.v37i148.210

Castellanos Rodríguez, M. L. (1995). La minería. En J. Luján Muñoz

(Ed.), Historia general de Guatemala: Siglo XVIII hasta la

Independencia (Tomo III, pp. 323–334). Fundación para la Cultura

y el Desarrollo. https://cirma.org.gt/library/images/c/cf/Historia_

General_de_Guatemala.pdf

Castellón Osegueda, J. R. (2014). Fiestas, vida y comida en el interior

del Reino de Guatemala: San Salvador y Sonsonate, siglo XVIII.

Biblioteca Digital de la Universidad Don Bosco. https://cirma.org.

gt/library/images/2/2c/50795.pdf

Castellón Osegueda, J. R. (2019). Secretos de familia: La familia y

su movilidad en El Salvador colonial, siglo XVIII. Academia

Salvadoreña de la Historia; Universidad Don Bosco.

Cemento de El Salvador, S.A. de C.V. [CESSA]. (2002). Metapán: Su

historia, sus hombres. Portal de Historia Local

Cortés y Larraz, P. (1958). Descripción geográ

ca-moral de la diócesis

de Goathemala. Dirección de Publicaciones e Impresos [DPI].

Erquicia Cruz, J. H. (2013). Ingenios hidráulicos para procesar hierro en

el Reyno de Goathemala: Metapán del Hierro. Un acercamiento

desde la arqueología y la historia. Vegueta. Anuario de la Facultad

de Geografía e Historia, (13), 177–188. Portal de Revistas de la

Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. https://revistavegueta.

ulpgc.es/ojs/index.php/revistavegueta/article/view/266

Fernández Molina, J. A. (1996). El Salvador: La huella colonial. Fomento

Cultural del Banco Agrícola Comercial de El Salvador. https://

www.bancoagricola.com/rincon-magico

Fernández Molina, J. A. (2005). Mercado, empresarios y trabajo: La

siderurgia en el Reino de Guatemala, San Salvador, El Salvador.

Dirección de Publicaciones e Impresos; Consejo Nacional para la

Cultura y el Arte.

Goffman, E. (1959). La representación de la persona en la vida cotidiana.

Amorrortu Editores. https://proletarios.org/books/Goffman-La_

presentacion_de_la_persona_en_la_vida_cotidiana.pdf

Gonzalbo Aizpuru, P. (2006). Introducción a la historia de la vida

cotidiana. El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos

https://www.memoriapoliticademexico.org/Gonzalbo-%20

Intro_%20vida_cotidiana.pdf

González-Ruibal, A., y Ayán Vila, X. (2022). Arqueología: Una

introducción al estudio de la materialidad del pasado. Alianza

Editorial. https://www.alianzaeditorial.es/primer_capitulo/

arqueologia.pdf

Gutiérrez y Ulloa, A. (1926). Estado general de la provincia de San

Salvador: Reyno de Guatemala 1807. Imprenta Nacional; Google

Books. https://books.google.com/books?id=BoBtAAAAMAAJ

Heller, A. (1970). Sociología de la vida cotidiana. Akadémiai

Kiadó. https://elsudamericano.wordpress.com/wp-content/

uploads/2016/08/73-agnes-heller-coleccic3b3n.pdf

Juarros, D. (1857). Compendio de la historia de la Ciudad de Guatemala.

Imprenta de Luna. Internet Archive. https://archive.org/details/

compendiodelahi00juargoog

Larde y Larin, J. (1957). El Salvador: Historia de sus pueblos, villas y

ciudades. Dirección de Publicaciones e Impresos [DPI].

Luna Álvarez, J. S. (2005). Cementación sólida de aceros [Tesis de

maestría, Universidad Autónoma de Nuevo León]. Repositorio

Institucional Universidad Autónoma de Nuevo León. [UANL].

http://eprints.uanl.mx/5557/

Medina, C. (2009). Intrahistoria, cotidianidad y localidad. Atenea, (500),

123–139. Plataforma SciELO. https://doi.org/10.4067/S0718-

04622009000200009

Orser, C. E. (2000). Introducción a la arqueología histórica. Asociación

Amigos del Instituto Nacional de Antropología [AINA].

Pasasin Argueta, I. V. (2017). Economía e industria del hierro en

Metapán, El Salvador (siglos XVIII–XIX): Un análisis desde la

arqueología histórica. [tesis de grado, Universidad Tecnológica de

Sevillano Perea, L. A. (2013). Paisaje y materialidad: Lo cotidiano en

las sociedades agrarias preindustriales. En J. M. Aldea Celada

(Coord.), Los lugares de la historia: Temas y perspectivas de

la historia (pp. 773–796). Fundación Española de Historia

Moderna; https://digital.csic.es/bitstream/10261/139564/1/

PAISAJEMATERIAL.pdf

Vaquer, J. M. (2012). Apuntes para una semiótica de la materialidad.

Comechingonia. Revista de Arqueología, 16(1), 13–29. Portal de

Revistas de la Universidad Nacional de Córdoba [UNC]. https://

doi.org/10.37603/2250.7728.v16.n1.17959

DIRECCIÓN DE CULTURA

MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA

"Impresiones de un viaje"

Joven campista a caballo

Burla, condena e intolerancia. El Periódico

Correo Nacional 1925-1934 y su tratamiento

mediático a la teosofía y la masonería

Mockery, Condemnation, and Intolerance: The Correo

Nacional 1925-1934 and its Media Coverage of Theosophy

and Freemasonry in Costa Rica

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22069

URI: https://hdl.handle.net/11298/1432

Chester Rodolfo Urbina Gaitán

Historiador y sociólogo | Escuela de Ciencias Sociales y Humanidades

Universidad Estatal a Distancia de Costa Rica

https://orcid.org/0000-0001-8351-2594

chesterurbina@yahoo.com

El autor agradece los comentarios a una versión preliminar del texto que hicieron

el Dr. René Antonio Chanta Martínez y el M.Sc. Andrey Pineda Sancho. El autor

ganó el Premio Nacional de Literatura de Costa Rica Aquileo J. Echeverría en

el Área de Ensayo por su libro: Mujer, deporte y nación en Costa Rica (1888-

2015). Cuenta con el Premio UNA 2020-2021 y el de Universitario Distinguido

de la UNED 2021. Es miembro correspondiente de la Academia de Geografía e

Historia de Nicaragua.

El ataque mediático del periódico Correo Nacional entre 1925-1934

pretendía desprestigiar a la teosofía y la masonería, con el

al catolicismo como el único y verdadero sistema de creencias, que debía

orientar y guiar el pensamiento y la acción en materia religiosa y de

sociabilidad. Esto tenía como objetivo impedir que la Iglesia católica

fuera impugnada en cuanto a su posición privilegiada en el control social

y mental de los costarricenses, manteniendo la cultura dentro de los

cánones tradicionales. Para sostener este estado de cosas, la Iglesia creó

y difundió discursos de odio e intolerancia, lo que incidió negativamente

en el imaginario mental del

el católico. Esto hizo que el creyente

católico satanizara y rechazara otros tipos de enseñanzas que de

la realidad tanto desde la

losofía como desde la ciencia.

Palabras clave:

Masonería—Historia—Costa Rica. Masonería—

Simbolismo. Teosofía—Historia—Costa Rica. Ocultismo. Intolerancia

religiosa. Prensa católica—Costa Rica. Comunicación—Aspectos sociales.

Medios de comunicación de masas y cultura.

The media attack by the newspaper Correo Nacional between 1925

and 1934 sought to discredit Theosophy and Freemasonry, to exalt

Catholicism as the only true system of belief, which should guide and

direct thought and action in matters of religion and society. This was

intended to prevent the Catholic Church from being challenged regarding

its privileged position in the social and mental control of Costa Ricans by

maintaining culture within traditional canons. To sustain this situation, the

Church created and disseminated hate speech and intolerance, negatively

impacting the mental imagery of the Catholic faithful. This led Catholics

to demonize and reject other types of teachings that de

ned reality from

both philosophical and scienti

c perspectives.

Keywords: Freemasonry—History—Costa Rica. Freemasonry—

Symbolism. Theosophy—History—Costa Rica. Occultism. Religious

intolerance. Catholic press—Costa Rica. Communication—Social aspects.

Mass media and culture.

Durante las últimas tres décadas del siglo XIX, el Estado obtuvo una

concentración de poder y capitales, lo que le permitió exhibir su poder

sobre otras instituciones, siendo una de ellas la dirigida por los líderes

de la Iglesia católica.

(Bourdieu, 1993, pp. 49-62). El Estado logró

captar capitales que otrora fueron patrimonio de la Iglesia, y en el mismo

proceso le marcó los límites de rol deseable en el marco general de la

sociedad costarricense. Se rede

nen sus funciones e importancia como

mecanismo de control. Esto se evidenció con la promulgación de las

llamadas leyes liberales de 1884-1894. (Solano Muñoz, 1994).

Empero, la jerarquía católica se transformó como producto de la

pérdida de determinados capitales, lo que la llevó a incursionar en un

campo extraño para ella. Esta incursión nació de la necesidad de su

desplazamiento después de la emisión de la anterior legislación, por

cuanto ella no inhibió su posterior participación político-electoral, su

expansión organizativa, su reforzamiento doctrinario y su mantenimiento

material. Esto se debió a que la Iglesia estuvo casi siempre cercana al

poder civil y sostuvo buenas relaciones con las autoridades gubernativas.

(Betrano Valverde et al., 1994; Gil Zúñiga, 2015, pp. 1-28; Seleme, 2013,

pp. 1-29; Solano Muñoz, 1994, pp. 83-85).

Para esta época en el país se leían algunos periódicos de tendencia

izquierdista, los cuales arremetían en sus publicaciones contra los

clérigos. Sin embargo, debe aclararse que estas publicaciones fueron

de importancia secundaria y no constituyeron una amenaza verdadera

a la posición honrosa que la Iglesia ostentaba en la sociedad nacional.

Esto explica por qué la Iglesia no sintió inicialmente la motivación para

contar con una prensa beligerante capaz de asegurar una comunicación

continua con su feligresía, ya que para ello tenía asegurados espacios en

los periódicos de mayor circulación. (Quesada Rivera, 2022, pp. 1-35).

Esto remite a la tesis clásica de Max Weber sobre el Estado, su creciente mod-

ernización/racionalización/burocratización, y especialmente a la interpretación que

hace Bourdieu de estos planteamientos.

Cabe recordar que por aquellos años la Iglesia no terminaba de sentirse cómoda con

la democracia moderna.

En el presente artículo se matizará esta a

rmación en el sentido de que la

prensa católica sí polemizó, desde la década de 1890, con el liberalismo,

con la masonería, con el protestantismo, con la teosofía y con el comunismo

desde la década de 1890. (Sánchez Solano, 2010). Aunque desde

del siglo XIX el Estado trataba de modi

car la mentalidad de los sectores

populares al identi

carlos con valores modernos y democráticos, como

los de libertad de cultos y la tolerancia religiosa. Esto adversaba los

intereses de los dirigentes católicos, quienes no querían perder su poder

en la sociedad.

(Bethell, 1986; Reuben 1996; Vargas Arias, 1991). A

pesar de diferencias y roces que hubo entre los prelados y el Estado, la

Iglesia católica fue un soporte gubernamental importante en el proyecto

liberal de construcción del Estado-nación. (Vargas Arias, 1991). Los

enfrentamientos, cuando los hubo, fueron por la intromisión estatal en

la autonomía política en la que la Iglesia había vivido desde la colonia,

es decir, en materias que consideraba de su dominio absoluto, como

la educación. (Reuben, 1996). La Iglesia no estaba dispuesta a aceptar

los fundamentos ontológicos y axiológicos últimos de una sociedad

liberal: pluralista, secular y democrática. (Bethell, 1986). Se replegó a

regañadientes, aceptó parcialmente determinados aspectos del proyecto,

y esperó su oportunidad para “reconquistar la sociedad” e imprimirle su

sello en todos los aspectos de la vida socialñ. (Dussel, 1978).

El desagrado de la jerarquía católica giró alrededor del rechazo de la

delimitación impuesta por las leyes liberales de 1884 y a la laicización de

la educación, del matrimonio, a la posibilidad del divorcio civil, etc. Esta

legislación anticlerical le impedía impartir clases de religión con carácter

obligatorio y le disminuía su in

uencia ideológica en los costarricenses.

Esto hace que una parte de la impugnación clerical conservadora se

dirigiera mantener la cultura dentro de los cánones del orden tradicional.

Esta posición rechazó el liberalismo, la masonería, las doctrinas utópico-

socialistas; en líneas generales, toda idea progresista. A la intelectualidad

liberal se le acusó de atea y conspiradora. (Morales García, 1993).

La postura intolerante anterior contra la teosofía en el país se evidencia

en publicaciones como las siguientes: el artículo pionero de Chester

Urbina del año 2000 denominado: “Teosofía, intelectuales y sociedad en

Costa Rica (1908-1929)”, donde se concluye que la intolerancia religiosa

Chester Rodolfo Urbina Gaitán

ejercida por la jerarquía de la Iglesia contra la teosofía (1908-1924), no

concedió el respeto a la libertad de conciencia y la difusión de ideas

sobre nuevas relaciones culturales de convivencia política, optativas al

liberalismo y al catolicismo. (Urbina Gaitán, 2000, pp. 139-144). En el

libro de Iván Molina del 2001: La ciudad de los monos. Roberto Brenes

Mesén, los católicos heredianos y el con

icto cultural de 1907 en Costa

Rica, donde estudia el con

icto producido por la explicación de la teoría

de le la evolución en el Colegio San Agustín de la ciudad de Heredia por

medio de Roberto Brenes Mesén, quien era masón y teósofo. (Molina

Jiménez, 2001).

Sobre la masonería, Ricardo Martínez Esquivel publicó en el 2009:

“Documentos y discursos antimasónicos católicos en Costa Rica (1865-

1899)” (Martínez Esquivel, 2009); ocho años después da a conocer su

libro intitulado: Masones y masonería en la Costa Rica de los albores

de la Modernidad (1865-1899); en ambos trabajos se analizan los

discursos antimasónicos por parte de la prensa católica. (Martínez

Esquivel, 2017). Lo mismo hace en su artículo del 2023: “Una lectura

retrospectiva de los masones, las masonas y la masonería en Costa Rica”.

(Martínez Esquivel, 2023, pp. 114-139).

La masonería fue representada

como agrupación condenada y prohibida, peligro social, adversario de la

Iglesia, agrupación de rápida y constante propagación, ente misterioso y

secreto, secta, institución política e institución religiosa. En este artículo

se añadirán otros epítetos desacreditantes hacia la masonería. Para el

2015, Chester Urbina dio a conocer: “Iglesia, Estado y control mental en

Costa Rica: El caso de la enseñanza de la teosofía en el Colegio Superior

de Señoritas (1922)”, donde se acota que el con

icto entre Estado e

Iglesia originado de la “supuesta” enseñanza de la teosofía en el Colegio

Superior de Señoritas está vinculado al interés de esta última por ejercer

la enseñanza religiosa con carácter obligatorio y acrecentar su poder

mental y dirección de la conciencia y percepción de la realidad. Esta

situación provocó un intenso y frontal debate en el Diario de Costa Rica

y La Tribuna, en el cual se incita a la Iglesia a apoyar a los pobres, se

censura el carácter confesional del Estado costarricense y su in

negativa en la libertad de conciencia. Además, la Iglesia es criticada por

no enfrentar el materialismo, por no fomentar la igualdad de la mujer, la

venta de licor en los turnos, la vivencia de los curas mediante el trabajo

ajeno y la falta de apoyo a la protección de los animales. (Urbina Gaitán,

2015, pp. 53-61).

Con respecto al periódico Correo Nacional: Diario de la mañana comenzó

a publicarse en el año 1919; sin embargo, la Biblioteca Nacional de Costa

Rica solo conserva ejemplares entre 1925 y 1934. Para 1925 sus o

y talleres se ubicaban en San José en la Avenida 2 este, 100 varas al sur

del Banco de Costa Rica. El gerente era el sacerdote y futuro arzobispo

del país. Dr. Víctor Manuel Sanabria Martínez. Lo editaba la Sociedad

ca de Costa Rica. El administrador era don Adriano Arlé. El

director de la imprenta era don Luis Cartín González. La suscripción

mensual tenía un valor de 2.50 colones. (Correo Nacional, 5 de julio

de 1925, p. 8).

Sobre Cartín González se sabe que fue una

del periodismo católico nacional entre 1902 y los años treinta. Fue un

herediano que empezó su carrera como publicista católico a los 25 años,

siendo el administrador y editor de El Orden Social. Luego asumiría las

mismas funciones en El Boletín Católico, La Época, El Amigo del Hogar,

Nueva Era, La Verdad y La Acción Social.

(Quesada Rivera, 2022, pp.

1-35). La elección de este periódico como fuente de estudio se debe a

que se declaraba abiertamente defensor de los intereses de la Iglesia

católica. A partir de todo lo anterior es que el presente artículo pretende

dar respuesta a las siguientes interrogantes: ¿Qué función cumplía

el ataque mediático contra la teosofía y la masonería del periódico

Correo Nacional en el campo religioso y político costarricense?, ¿qué

imaginarios de amenaza o herejía construyó? y ¿qué relación guardaban

estos ataques con la modernización/secularización/pluralización cultural

del país y los impactos que esta tuvo sobre el catolicismo? La escogencia

de este período de estudio se debe a que la Biblioteca Nacional de Costa

Rica solo cuenta con ejemplares de esos años.

El periódico Correo Nacional: Diario de la mañana y sus ataques

mediáticos a la teosofía y la masonería, 1925-1934

Para el 7 de octubre de 1925, el Correo Nacional publicó una serie de

artículos de E. Ugarte de Ercilla, para desmeritar a la teosofía. Señaló que

la teosofía era panteísta, según lo cual Dios no es un ser trascendente ni

distinto del mundo. Proponía la existencia de un ser absoluto, Brahma,

en cuanto produce las cosas; Vichnú en cuanto las conserva, y Siva

en cuanto las destruye. Esa era la Trimurti de los hindúes, que no era

más que una caricatura del Dios y de la trinidad del cristianismo.

otra publicación se resaltó que la teosofía rechazaba la idea de un Dios

personal y extracósmico y antropomór

co. Luego se pasa a explicar la

evolución de la materia: mineral, vegetal, animal y animal-humana.

En otra publicación resalta que para los teósofos hay una sola vida, que es

la vida divina, esencialmente identi

cada con todos los seres. El hombre,

por tanto, procede de Dios por emanación y es divino por la emanación

de Dios en él. Posteriormente, se comenta la ley de la reencarnación

subordinada a la ley del karma. (Ugarte de Ercilla, 7 de octubre de 1925,

p. 2). También se re

ere a que la teosofía no solo es base de todas las

religiones, sino también fuente y origen de la ciencia. Alardeaba de tener

soluciones para todos los problemas

siológicos, sociales y políticos.

Los individuos más desarrollados eran los practicantes y maestros

de la teosofía; poseían nuevos sentidos para observar los fenómenos

de la materia. En un tiempo no muy lejano a los cinco sentidos se les

agregarán dos más: la glándula pineal y el cuerpo pituitario. La teosofía

establece como único criterio de verdad, la facultad latente del hombre

en su reconcentrado. Ella sustituye a todas las ciencias, aunque nadie,

a excepción de los teósofos, la experimenta. (Ugarte de Ercilla, 7 de

octubre de 1925, p. 2).

Portada del periódico Correo Nacional El diario de la mañana

Después de Nacional del 2 de julio de 1925

Fuente: https://www.sinabi.go.cr/ver/Biblioteca%20Digital/Periodicos/

Correo%20Nacional/Correo%20Nacional%201925/gb-2%20de%20julio.pdf

El 11 de octubre del año en mención, se dio a conocer que los teósofos,

además del cuerpo y del alma, admiten como los espiritistas una tercera

substancia intermedia, llamada cuerpo astral. Para probar su existencia,

aducen el dolor que sienten las personas, a quienes se les ha amputado

un miembro cualquiera, en el miembro que les falta. Explican ellos este

fenómeno, diciendo que a dichos amputados se les cortó la pierna visible,

pero no la del cuerpo astral, que es donde sienten el dolor. Lo que no se

pruebe es la existencia de esa pierna invisible en la del cuerpo astral,

sobre todo después de haber sido cortada la pierna visible. Se critica que

el medio más expedito para llegar al conocimiento de la verdad y de

la perfección es que el aspirante teósofo se entregue completamente al

maestro viviente o Mahatma. Mahatma (Ugarte de Ercilla, 11 de octubre

de 1925, p. 3).

Se continúa diciendo que los poderes de los maestros o Mahatmas son

sencillamente la actuación de las fuerzas latentes del hombre, cuya

existencia empieza a reconocer la ciencia o

cial. Esta iniciación y sobre

todo la inmanencia divina en el hombre, bastaba a los teósofos para

explicar los misterios más profundos de la ciencia. (Ugarte de Ercilla, 14

de octubre de 1925, p. 7). La idea detrás de la presentación y ridiculización

del cuerpo doctrinal de la teosofía era condenarla —porque, al igual que

la masonería— se le atribuía el intento de fomentar un nuevo culto que

sustituyera al católico o que se enseñara y propagara a través del sistema

educativo. (Sánchez Solano, 2010, pp. 34-52). Esto último asustó a

ciertos sectores católicos en El Salvador bajo el régimen de Maximiliano

Hernández Martínez (1931-1944). (Chanta Martínez, 2020).

En la misma línea de descrédito y de burla se escribe una publicación del

padre Rosendo de Jesús Valenciano, quien para el 20 de diciembre relató

que el reconocido teósofo, don Tomás Povedano, había dicho que el Gran

Instructor del mundo tomaría posesión a las dos y media de la tarde del 24

de diciembre del cuerpo que para su manifestación externa le había sido

preparado. Si lo señalado por el señor Povedano no se cumplía, pondría

en desprestigio todas las creencias teosó

cas. Agrega el sacerdote lo

siguiente: “La teosofía blasfema de N. Señor Jesucristo Dios-Hombre: y

solo lo utiliza, (como lo hizo en su hoja el Sr. Povedano), para encubrir en

los países católicos, los disparates de esa doctrina incoherente…”.

El sacerdote Valenciano le volvió a pedir explicaciones a don Tomás en

otra nota publicada el 30 de diciembre, pero no obtuvo respuesta. (De

J. Valenciano, 20 de diciembre de 1925, p. 2). El silencio de don Tomás

hizo que fuera víctima del acoso y mofa por alguien que escribía desde

Heredia con el seudónimo de “Milleto”. Según este escritor, en el poblado

de Gujerat, en la India, sus habitantes se encontraban asustados con el

nacimiento de un horrible monito, con muchos pelos largos alrededor de

los ojos. Con una gran melena y una estrella formada por pelos de colores,

en la frente. Con la particularidad de tener las letras T. y P. colocadas

una y otra a los lados del ombligo o panza del mesiano. Al dorso del

rabo se veían claramente estas abreviaturas: Soc. Teo…ca”. (Milleto, 9

de enero de 1926, p. 2). El que “Milleto” describiera al ser supuestamente

predicho por don Tomás como un monito, hace recordatorio de lo que le

sucedió en la ciudad de Heredia a don Roberto Brenes Mesén en 1907

por enseñar la teoría de la evolución. (Molina Jiménez, 2001).

El presbítero Rosendo de Jesús Valenciano.

Fuente: https://ancestors.familysearch.org/es/GSC9-SWR/rosendo-ysa%C3%ADas-de-jesus-

valenciano-rivera-1871-1962

A principios de 1926, “Rama” publicó un texto donde exponía que la

teosofía no se atreve a presentarse sola ni tiene mucha con

cacia de sus doctrinas para convencer al escéptico siglo XX; por

temor a que se burlen de sus inocentadas. No sintetizaba su doctrina

porque ni siquiera ella la sabe. Aclara que solo la Iglesia católica no ha

querido admitir compadrazgos con la teosofía, debido a que esa Iglesia

era intransigente en sus principios, con los cuales no negocia. La había

rechazado abiertamente declarándole la guerra sin cuartel. (RAMA, 6 de

enero de 1926, p. 2).

Según el escritor antes mencionado, en el país la teosofía despertó interés

entre algunos intelectuales, obteniendo también la adhesión de varias

personas cultas. Esto se debía a que sus fundadoras —o hierofantes,

como les llama a Madame Helena Petrovna Blavatsky y Annie Besant—

emitieron juicios sobre las circunstancias individuales que cautivaron la

atención de aquellos sectores. Ese entusiasmo se convirtió en delirio bajo

la dirección de don Roberto Brenes Mesén, pasando luego en el gobierno

de don Julio Acosta a éxtasis y contemplaciones místicas. (RAMA, 8 de

enero de 1926, p. 2).

Madame Helena Petrovna Blavatsky.

Fuente: https://biblioteca.acropolis.org/helena-petrovna-blavatsky/

Fuente: https://endz.in/biography-of-annie-besant/

Los maestros fueron el vehículo preferido por la teosofía para su expansión

debido a que en muchos de ellos había la fe ciega en la autoridad doctrinal

de ciertos directores que eran teósofos y porque algunos docentes —los

menos— se habían iniciado en los estudios

cos sin preparación

ni guía. También a los maestros se les hizo creer que la teosofía era un

gran medio para la educación de los niños por el misticismo. A un nivel

general, cuenta que las leyes liberales produjeron en el país la existencia

de muchos ateos y gnósticos muy in

uenciados por las obras

de Hegel y Schelling. Esto ayudó a la propagación y aceptación de la

teosofía en el país. (RAMA, 8 de enero de 1926, p. 2). En esta publicación

se demostraron lo señalado por Esteban Sánchez de que, la teosofía, al

igual que la masonería, buscaba hacer adeptos a través de la educación.

(Sánchez Solano, 2010, p. 45).

Sobre lo apuntado por “Rama”, debe acotarse lo señalado por Molina

en el sentido de que la condena eclesiástica hacia las prácticas y

creencias ocultistas y esotéricas fue argumentada como una respuesta al

involucramiento en tales actividades de individuos pertenecientes a la

élite. Por su poder en la sociedad y el Estado —sobre todo, en el sistema

educativo y en la prensa— estas

guras podían in

uir fuertemente en el

resto de la sociedad. Este proceso, que atrajo en un primer momento a

individuos de los sectores medios y acomodados urbanos, pronto irradió

a otros grupos sociales, debido al protagonismo de la industria cultural —

en especial, los empresarios de espectáculos y la prensa— en un país con

grandes progresos en la alfabetización.

(Molina Jiménez, 2011; Urbina

Gaitán, 2023, pp. 71-84).

Las reformas liberales, aparte de su impacto administrativo e institucional,

implicaron un audaz intento de cambiar las culturas populares urbanas

y rurales. Las familias campesinas, artesanas y obreras brindaron un

amplio abanico de reacciones a este proyecto, que involucraba una

secularización creciente de la vida cotidiana y la propagación de los

valores burgueses de la ciencia, la patria, la higiene, la disciplina laboral,

etc. Lejos de ser simplemente manejadas por políticos, intelectuales y

clérigos, esas familias contaban con sus propias reclamaciones y anhelos,

los cuales lograron encauzar electoralmente y por otros medios. (Molina

Jiménez, 2001; Rodríguez Cascante y Martínez Esquivel, 2019).

reformas liberales, al mismo tiempo que fomentaron una más fuerte

secularización social, también propagaron la exploración de nuevas

formas de espiritualidad, que intentaban armonizar la ciencia y lo

sobrenatural. (Molina Jiménez, 2011).

Los ataques de “Rama” contra la teosofía siguieron, por lo que,

para el 10 de enero de 1926, señaló que los estudios teosó

cultivaban por regla general casi exclusivamente las personas de

cierta cultura. El pueblo, la gran “masa informe”, no son cultivados

camente porque el secreto teosó

co no se revelará jamás a

esos seres en quienes “la materia jinetea al espíritu” y con quienes los

“poderes sobrehumanos” no entrarán en relaciones. Asimismo, agregó

que la teosofía es el gran mensajero de la masonería en Costa Rica.

La teosofía era un simple satélite de la masonería, su correveidile.

(RAMA, 10 de enero de 1926, p. 2).

1 Este proceso, que atrajo en un primer momento a individuos de los sectores medios

y acomodados urbanos, pronto irradió a otros grupos sociales, debido al protago-

nismo de la industria cultural —en especial, los empresarios de espectáculos y la

prensa— en un país con grandes progresos en la alfabetización

Lo expresado por el escritor antes referido demanda realizar varias

aclaraciones sobre la teosofía y la masonería. Primero se aborda lo

relativo a los miembros de una logia teosó

ca. Durante el primer cuarto

del siglo XX, la intervención de teósofos en la fundación y sostenimiento

de sociedades de bene

cencia como La gota de Leche y El Abrigo de los

Niños fue muy importante. En estas corporaciones destacaron los aportes

de mujeres de la élite como María Fernández Le Cappellain y Pací

Fernández Guardia (esposa de Bernardo Soto Alfaro, presidente de la

República y gran Protector de la Masonería en Costa Rica durante los

años 1885-1888) hasta zapateros como Ramón Pérez Molina. (Martínez

Esquivel, 2010).

La masonería se autode

ne como adogmática, dejando libertad a sus

miembros de profesar la religión que cada uno decida o no profesar

ninguna. Su opinión favorable a la libertad de conciencia y su postura

impugnadora al clericalismo político le ganaron la crítica por parte

de distintas religiones, como las del cristianismo y del islam. Sobre

esto José Antonio Ferrer Benimeli re

“La masonería quiere ser una reunión —por encima de las divisiones

políticas y religiosas del momento— de hombres que creen en Dios, que

respetan la oral natural y quieren conocerse y trabajar juntos a pesar de la

diferencia de rango social y la diversidad y su a

liación a confesiones o

partidos opuestos”. (Ferrer Benimeli, 2019, p. 40).

En cuanto a la teosofía, esta se puede considerar como un esoterismo

occidental. Al respecto, Antoine Faivre acota lo siguiente:

“Restringe la aplicación histórica y cultural del término esoterismo,

que ya no puede aplicarse así no más a diversos contextos

religiosos, a lo largo de la historia y las culturas, sino que se re

sobre todo a un constructo intelectual europeo aplicable a partir

del Renacimiento, que ve el esoterismo, no como una dimensión

estructural de la religión, sino como un aspecto general de ciertas

corrientes europeas, similares entre sí y vinculadas por la historia.

Por eso se acuña el término esoterismo occidental. Los cuatro rasgos

básicos de lo esotérico son: a) un trasfondo de correspondencias

mueve el universo, cuando se establecen relaciones entre elementos

que pertenecen a órdenes distintos, con lo que se establece como

forma de pensar a la analogía. b) La naturaleza se concibe como

un organismo viviente, para nada es la máquina impersonal de los

ilustrados materialistas. c) La imaginación, y no la razón, se concibe

como la facultad humana por excelencia, vinculada con la intuición

y a veces con el acceso a los arquetipos. En palabras de Faivre, es

una herramienta de conocimiento del yo, del mundo, del mito 8. d)

La vivencia esotérica supone una experiencia de transmutación, en

claro sentido alquímico de una metamorfosis interna del sujeto. Los

dos rasgos relativos de lo esotérico son: a) La práctica de la búsqueda

de concordancias entre las diversas tradiciones religiosas a partir

de similitudes estructurales, un hálito ecuménico sobre lo diverso,

que suele desesperar al especialista crítico. b) Está el asunto de la

transmisión de la enseñanza de una generación a la siguiente por

medio de la relación maestro-discípulo a lo largo del tiempo, esto es,

la autoridad del linaje y la continuidad y control de la enseñanza”.

680. (Chaves Pacheco, 2015, p. 124).

Debe aclararse que tanto la teosofía como la masonería tienen su propia

estructura organizativa y rituales. Están integradas por personas ávidas de

conocimiento —permeadas por una visión cosmopolita—, por lo que las

logias se vuelven un espacio de interacción cultural y de conocimiento.

En ellas se admite a personas de diferentes condiciones económicas; lo

que interesa es que tengan la capacidad de pagar la cuota mensual que se

le exige, que no es onerosa.

El hostigamiento contra don Tomás Povedano continuó hasta el punto de

que el padre Valenciano reprodujo un artículo del periódico londinense

The World, donde se dice que el mesías en el que habría de encarnar el

Gran Ser era Krishnamurti. Esto motivó a don Tomás a escribir en La

Tribuna el 20 de enero de 1926 y refutar lo señalado por el sacerdote.

Don Tomás llamó al cura calumniador. Don Rosendo replicó esta

acusación diciendo que el juego de la encarnación del Gran Ser en día y

hora señalados y escogidos por Annie Besant reviste una nota cómica de

parte de la teosofía. (De J. Valenciano, 23 de enero de 1926, p. 2).

Tomás Povedano de Arcos.

Fuente: https://www.facebook.com/groups/fotos.antiguasCR/posts/1621707971189588/

La polémica contra don Tomás se deriva del hecho de que en 1909, Annie

Besant profetizó el advenimiento del Mesías. El escogido por ella fue un

joven hindú llamado Jiddu Krishnamurti y en 1925 lo proclamó el nuevo

Cristo, el Maestro del Mundo. (De Roca, 24 de marzo de 1929, p. 2).

Pese a esta designación, Krishnamurti dejó de asumir ese cargo. Esto le

causó burla a “Filax”, por lo que pidió una explicación de esa situación

a los teósofos nacionales. (FILAX, 31 de marzo de 1929, p. 1). Aquí se

evidenciaba que el núcleo del ataque de la Iglesia contra la teosofía radica

en exponer sus “errores” y condenarlos públicamente. Luego se ataca la

forma en la que los simpatizantes de estas “falacias” las propagaban en

su cotidianidad. (Sánchez Solano, 2010).

Jiddu_Krishnamurti.

Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Jiddu_Krishnamurti#/media/Archivo:Jiddu_Krishnamurti_

Después del artículo de “Filax”, el Correo Nacional emitió una serie

de publicaciones que desprestigiaban las enseñanzas teosó

líderes, como las presentadas al principio de este estudio que no vale

la pena repetir. Solo en una de 1932 José Ángel Lagos U. re

la teosofía tiene mucha relación con el espiritismo. Para Lagos esto es

un error porque no hay comunicación con los muertos, sino con los

demonios. (Lagos U., 24 de enero de 1932, p. 2). Al respecto, Molina ha

estudiado las relaciones entre los teósofos nacionales y el espiritismo.

(Molina Jiménez, 2011). A un nivel general, el ataque mediático del

periódico en estudio pretendía desprestigiar el cuerpo doctrinal teosó

n de exaltar el del catolicismo como el único y verdadero sistema

de creencias que debía orientar y guiar el pensamiento y la acción en

materia religiosa y de sociabilidad. (Martínez Esquivel, 2013, pp. 157-

192; Chaves Pacheco, 2021; Rodríguez Dobles, 2014). Esto tenía como

objetivo el que la Iglesia no viera desa

ada su posición en cuanto al

control social y mental de los costarricenses, manteniendo la cultura

dentro de los cánones tradicionales. Para mantener esta situación, la

Iglesia elaboró y propagó discursos de odio e intolerancia, in

negativamente en el imaginario mental del

el católico. Esto hizo que

el feligrés católico satanizara y rechazara otros tipos de enseñanzas que

explicaran la realidad tanto desde la

losofía como de la ciencia.

Acerca de la masonería, el 14 de febrero de 1926, el periódico en estudio

dio a conocer una publicación del sacerdote Rosendo de Jesús Valenciano,

quien señaló que esta es una sociedad secreta, de carácter anticatólico y

nes políticos en el mundo. Engañaba con la muletilla de que todo

masón debe creer en Dios, pero ese Dios puede ser Confucio, Brahma

o un idolillo fetiche, recordaba que el Dios que adoran los cristianos.

Se le señalaba al

lie a ella, que incurriría en excomunión

reservada al Papa. Se apuntaba que en el país la masonería hacía una

propaganda desenfrenada y oculta, principalmente entre la juventud que

se llama intelectual. Apunta que, como enemiga de Dios y de su Iglesia,

anda siempre en arrumacos con la teosofía, el espiritismo y en sonrisas

con la propaganda protestante, (De J. Valenciano, 14 de febrero de 1926,

p. 2). Sobre esto (Martínez Esquivel, 2010, p. 377) re

El Artículo 11 de la base Sexta del Reglamento de Vïrya desmiti

la idea que existe de relacionar la teosofía con el espiritismo. Dicha

asociación consideramos que ha sido construida socialmente debido

a que la Iglesia Católica en su constante lucha contra todo lo que

ella considera peligroso y nocivo para la salvación de sus hijos, ha

utilizado argumentos peyorativos e impugnatorios en una estrategia

repetitiva y relacional. Es decir, con respecto a formas de sociabilidad

distintas a las premodernas, el discurso eclesial ha consistido en

condenar estos espacios con los mismos argumentos y en asociarlos

como si fueran iguales. (Martínez Esquivel, 2010, p. 377).

Con respecto a qué llevó a masones a sociabilizar en la teosofía y/o a

teósofos a hacer lo propio en la masonería, se tiene que esto se debe a dos

situaciones. La primera, a que estas asociaciones signi

caron en su época

símbolos y/o manifestaciones de la civilización y lo moderno. La segunda

explicación resalta que posiblemente muchas personas en su “búsqueda

de la verdad” y crecimiento ético-espiritual, consiguieron contestaciones

parecidas tanto en la masonería como en la teosofía, por lo que optaron

por sociabilizar en ambas corporaciones. A todo lo anterior se le puede

añadir que muchos miembros de la masonería que encontraron soluciones

existenciales a sus vidas en esta sociedad, al no poder congregarse con

sus esposas e hijas a la masonería, analizaron que en la teosofía existía la

posibilidad de que “sus mujeres” fueran partícipes de “sus búsquedas” en

una sociabilidad al menos parecida en la funcionalidad de la masonería.

(Martínez Esquivel, 2010).

En 1932, el mencionado José Ángel Lagos U. resaltó que la masonería

uencia política, económica y social en el país. Sus

hermanos son el liberalismo y el comunismo. Las logias masónicas son

anticristianas e impías. (Lagos U., 15 de junio de 1932, p. 3). Aquí se

nota que tanto el liberalismo como el comunismo eran amenazantes a la

uencia que la Iglesia mantenía sobre la sociedad. El plantearlos como

sectarios les permitía a los dirigentes eclesiásticos concentrarlos en su

peroración frente a la población. De esta forma obtenía una actitud de

repulsión ante el avance de las sectas. (Sánchez Solano, 2010).

La poca preocupación de la Iglesia por la cuestión social fue limitada

por la división entre la jerarquía y un grupúsculo de clérigos que se

interesó por las condiciones de vida y laborales de los obreros, tratando

así de evitar que estos últimos buscaran ayuda entre las asociaciones de

izquierda. El acercamiento entre trabajadores e intelectuales anarquistas

o socialistas, hacia

nales del siglo XIX y las primeras décadas del XX,

llevó al cura Rosendo de Jesús Valenciano —en el decenio de 1890—

a fundar asociaciones de artesanos católicos para defender su credo.

(Molina Jiménez, 2001).

Para el 15 de setiembre, Ricardo Pérez Cabaneña señaló que la masonería

había sido condenada por la Iglesia católica debido a que proclamaba

como religión única la libertad de conciencia.

Esto lo dijo Pérez para

desprestigiar a los directivos del Instituto Bíblico de San José, a quienes

consideraba que más que pastores protestantes eran masones. (Pérez

Cabaneña, 25 de septiembre de 1932, p. 2).

En 1934, Fernando Sarratea

S. explicó que la ignorancia religiosa llevó a que católicos bobos se hayan

dejado engañar, y hayan ingresado a las logias masónicas creyendo que

podían ser simultáneamente católicos y masones. Según este autor, los

masones dicen que no atacan ninguna religión y que en su seno admiten

católicos y a cualquier persona de cualquier religión. Este es el ardid que

emplean para capturar a los incautos. (Sarratea S., octubre de 1934, p.

425). Con respecto a lo señalado por Sarratea y a que si la masonería es

una religión, Mola resalta:

…puede ser respondida de manera positiva, lo que importa aquí es

subrayar que la inclusión de la masonería en las ‘nuevas religiones’

conduce al cierre de

nitivo de toda posibilidad de diálogo y

reconciliación de la Iglesia con lo ulterior. Con

rmación para los

masones. Por otro lado, la identi

cación de la masonería como una

‘nueva religión’ acerca la posibilidad de que los masones encuentren

cobijo bajo la libertad religiosa… puede responderse negativamente

siempre que la religión sea considerada como Revelación. Sólo en

tal caso, y bajo el lema de la doble pertenencia, la masonería es

compatible con las religiones (incluidas la católica, la apostólica y

la romana). De lo contrario, si por religión entendemos simplemente

una ‘percepción subjetiva de lo sagrado’, entonces la masonería debe

carse como una religión más. Esto la haría compatible con

otras religiones sólo exteriormente, siempre que exista un principio

que reconozca la libertad religiosa e imponga a todos el respeto a los

demás cultos. (Mola, 2023, pp. 145-146).

Instituto Bíblico de San José. Fue inaugurado en 1929 con el nombre de Templo Bíblico.

Fuente: https://micostaricadeantano.com/2017/10/15/templo-biblico/

En las publicaciones antes referidas sobresale la acción sacerdotal

del cura Rosendo de Jesús Valenciano junto a la de algunos católicos

comprometidos, lo que tenía por

n el que los lectores aceptaran sin

cuestionamientos sus juicios y condenas contra la masonería.

En términos generales, la masonería fue representada por el Correo

Nacional en cuatro publicaciones periodísticas como una «sociedad

secreta, de carácter anticatólico y de

nes políticos en el mundo». Está

«emparentada con el liberalismo y el comunismo». Se proclama como

«religión única la libertad de conciencia».

Engañando a la gente diciendo que «no ataca ninguna religión y que en

su seno admiten católicos y a cualquier persona de cualquier religión».

Es decir que la diferencia entre masonería y catolicismo radica en que la

primera respeta la libertad religiosa en tanto que la segunda no.

Debido a su intolerancia, los católicos marginan y rechazan a los

que no profesan su religión. A causa de la tolerancia y fraternidad

que armoniza las relaciones de hermandad entre los masones, sus

diferencias religiosas y socioeconómicas no fueron motivo de exclusión

y marginación. Al contrario, los hermanos que estaban en una posición

acomodada tenían el deber de socorrer al necesitado. Son personas

ávidas de conocimiento —permeadas por una visión cosmopolita—,

por lo que las logias se convierten en un espacio de interacción

cultural y de conocimiento. La masonería representaba otro tipo de

conocimiento que buscaban explorar y asimilar.

El ataque mediático del Correo Nacional contra la teosofía se centró en

exponer y ridiculizar su cuerpo doctrinal —al igual que a la masonería—

para evitar que se convirtiera en un nuevo dogma que sustituyera al

catolicismo o que se diera a conocer en el sistema escolar. La denominó

doctrina incoherente. Mantuvo una posición de acoso y de mofa

contra don Tomás Povedano por la proclamación que hizo este de que

Krishnamurti sería la reencarnación del Gran Ser. La acusó de buscar

hacer adeptos a través de la educación. La desprestigió al llamarla un

satélite de la masonería y que mantiene contacto con el espiritismo. El

interés que subyacía en todo esto es el de defender la in

tiene la Iglesia en la sociedad costarricense. Demuestra una postura de

intolerancia religiosa y de condena hacia nuevas formas de sociabilidad

integradas por personas ávidas de conocimiento —permeadas por

una visión cosmopolita— donde las logias se vuelven un espacio de

interacción cultural y de conocimiento.

A pesar de que la acometida contra la masonería fue de menor

envergadura, esto no impidió que la denominara como una «sociedad

secreta», de carácter anticatólico y de

nes políticos en el mundo. Estaba

«emparentada con el liberalismo y el comunismo». Proclamara como

«religión única la libertad de conciencia». Engañaba a la gente diciendo

que «no ataca ninguna religión y que en su seno admiten católicos y a

52 Correo Nacional, “El protestantismo y la masonería”, 15 de setiembre de 1932, 2.

53 Correo Nacional, “El protestantismo y la masonería”, 25 de setiembre de 1932, 2.

54 Correo Nacional, “Algo sobre la masonería”, 28 de junio de 1934, 3.

55 Aldo Alessando. Mola, “¿Es la masonería una religión?”, REHMLAC+ 1 (2023):

145-146. https://doi.org/10.15517/rehmlac.v15i1.53390

cualquier persona de cualquier religión». Se difamó a los pastores del

Instituto Bíblico al tildarlos de masones. Su objetivo con esta arremetida

era el de evitar que la Iglesia perdiera su papel como mecanismo de

control social.

A un nivel general, el ataque mediático del periódico en mención

tenía como meta, desprestigiar a los esoterismos occidentales antes

mencionados, con el

n de exaltar al catolicismo como el único y

verdadero sistema de creencias, que debía orientar y guiar el pensamiento

y la acción en materia religiosa y de sociabilidad. Esto pretendía que

la Iglesia católica no viera desa

ada su posición en cuanto al control

social y mental de los costarricenses, manteniendo la cultura dentro

de los cánones tradicionales. Para sostener este estado de las cosas,

la Iglesia creó y difundió discursos de odio e intolerancia, incidiendo

negativamente en el imaginario mental del

el católico. Esto hizo que

el feligrés católico satanizara y rechazara otros tipos de enseñanzas que

nieran la realidad tanto desde la

losofía como desde la ciencia.

Bethell, L. (Ed.). (1986). The Cambridge History of Latin America.

Cambridge University Press.

Betrano Valverde, S., Bonilla Gamboa, A. C., López Elizondo, M. O.,

Mora Monge, F., Osorno Contreras, A., y Villalobos Villalobos,

E. (1994). Estado costarricense y la iglesia católica, 1900 y 1939:

La participación de los sacerdotes en el Poder Legislativo [Tesis

de pregrado, Universidad de Costa Rica]. https://catalogosiidca.

csuca.org/Record/UCR.000016452

Bourdieu, P. (1993). Espíritus de Estado: Génesis y estructura del campo

burocrático. Actes de la Recherche en Sciences Sociales, (96-

97), 49-62. https://socioeducacion.wordpress.com/wp-content/

uploads/2011/05/bourdieu-p-espc3adritus-de-estado.pdf

Chanta Martínez, R. A. (2020). De impresos y constituciones: La

formación de un espacio público ante el debate sobre la laicidad del

Estado salvadoreño (1944-1950) [Tesis de doctorado, Universidad

Centroamericana José Simeón Cañas]. https://doi.org/10.15517/

rehmlac.v12i1-2.40854

Chaves Pacheco, J. R. (2015). El estudio académico de lo esotérico.

Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y

Caribeña (REHMLAC+), 7(1), 120-127. https://revistas.ucr.ac.cr/

index.php/rehmlac/article/view/19948/20104

Chaves Pacheco, J. R. (2021). Theosophical development in the Pan-

Hispanic World (1890-1930). En P. A. Baissoti y R. Martínez

Esquivel (Eds.), Modernity of religiosities and beliefs: A new path

in Latin America from the Nineteenth to the Twenty-First century.

Lexington Books.

De J. Valenciano, R. (20 de diciembre de 1925). Advenimiento...

co... ¿En serio? Tomamos la palabra: conste. Correo

Nacional: Diario de la mañana, p. 2.

De J. Valenciano, R. (30 de diciembre de 1925). ¿Qué hay del Mesías

teósofo? Correo Nacional: Diario de la mañana, p. 2.

De J. Valenciano, R. (23 de enero de 1926). Al Sr. D. Tomás Povedano.

Correo Nacional: Diario de la mañana, p. 2.

De J. Valenciano, R. (14 de febrero de 1926). La masonería y el orden

religioso y político... (lectura para el domingo). Correo Nacional:

Diario de la mañana, p. 2.

De Roca, J. S. (24 de marzo de 1929). El “Mesías” del teoso

Krishnamurti, se declara enemigo de dicha secta y publica contra

ella una obra que provoca gran sensación. Correo Nacional: Diario

de la mañana, p. 2.

Dussel, E. (1978). Desintegración de la cristiandad colonial y liberación.

Ediciones Sígueme. https://docs.enriquedussel.com/txt/Textos_

Libros/19.Desintegracion_de_la_cristiandad.pdf

Ferrer Benimeli, J. A. (2019). La masonería. Alianza Editorial.

FILAX. (31 de marzo de 1929). ¿Qué hay del teoso

Nacional: Diario de la mañana, p. 1.

Gil Zúñiga, J. D. (2015). Controlaron el espacio hombres, mujeres y

almas, 1880-1941. Diálogos Revista de Historia, 2(4), 1-28.

https://doi.org/10.15517/dre.v2i4.6330

Lagos U., J. A. (24 de enero de 1932). La teosofía. Correo Nacional:

Diario de la mañana, p. 2.

Lagos U., J. A. (15 de junio de 1932). La masonería: Al distinguido

sacerdote Presbo. Don Cornelio Wunderlich (cura de Turrialba).

Correo Nacional: Diario de la mañana, p. 3.

Martínez Esquivel, R. (2009). Documentos y discursos antimasónicos

católicos en Costa Rica (1865-1899). REHMLAC+, 1(1), 136-

Martínez Esquivel, R. (2010). La masonería y el establecimiento de la

Sociedad Teosó

ca en Costa Rica (1904-1910). En J. A. Ferrer

Benimeli (Coord.), La masonería española. Gobierno de Aragón.

Martínez Esquivel, R. (2013). Sociabilidad, religiosidad y nuevas

cosmovisiones en la Costa Rica del cambio de siglo (XIX-XX).

REHMLAC+, (Número Especial), 157-192.

Martínez Esquivel, R. (2017). Masones y masonería en la Costa Rica

de los albores de la modernidad (1865-1899). Editorial de la

Universidad de Costa Rica.

Martínez Esquivel, R. (2023). Una lectura retrospectiva de los masones,

las masonas y la masonería en Costa Rica. REHMLAC+, 15(2),

114-139. https://doi.org/10.15517/rehmlac.v15i2.55352

Milleto. (9 de enero de 1926). El mesías del señor Povedano. Correo

Nacional: Diario de la mañana, p. 2.

Mola, A. A. (2023). ¿Es la masonería una religión? REHMLAC+, 15(1),

135-147. https://doi.org/10.15517/rehmlac.v15i1.53390

Molina Jiménez, I. (2001). La ciudad de los monos: Roberto Brenes

Mesén, los católicos heredianos y el con

icto cultural de 1907 en

Costa Rica. Editorial de la Universidad Nacional.

Molina Jiménez, I. (2011). La ciencia del momento: Astrología y

espiritismo en la Costa Rica de los siglos XIX y XX. Editorial de

la Universidad Nacional.

Morales García, G. (1993). Cultura oligárquica y nueva intelectualidad

en Costa Rica: 1880-1914. Editorial de la Universidad de Costa

Pérez Cabaneña, R. (15 de septiembre de 1932). El protestantismo y la

masonería. Correo Nacional: Diario de la mañana, p. 2.

Pérez Cabaneña, R. (25 de septiembre de 1932). El protestantismo y la

masonería, II. Correo Nacional: Diario de la mañana, p. 2.

Quesada Rivera, E. (2022). En contra del “periodismo sin Dios”: La

Iglesia católica costarricense y el desarrollo de una prensa periódica

confesional (1880-1965). Revista de Historia, (86), 1-35. https://

doi.org/10.15359/rh.86.3

RAMA. (6 de enero de 1926). Estado actual de la teosofía en Costa Rica.

Correo Nacional: Diario de la mañana, p. 2.

RAMA. (8 de enero de 1926). La intelectualidad costarricense y la

teosofía. Correo Nacional: Diario de la mañana, p. 2.

RAMA. (10 de enero de 1926). La in

ca. Correo Nacional:

Diario de la mañana, p. 2.

Reuben, J. A. (1996). Making of the Modern University: Intellectual

Transformation and the Marginalization of Morality. University

of Chicago Press.

Rodríguez Cascante, F., y Martínez Esquivel, R. (Coords.). (2019).

Subjetividades esotéricas: Estudios sobre masonería, espiritismo

y teosofía en Costa Rica. Editorial de la Sede del Pací

Universidad de Costa Rica.

Rodríguez Dobles, E. (2014). Los debates periodísticos entre las

sociedades de creencias: Católicos, espiritistas y teósofos en la

Costa Rica del cambio de siglo (1892-1935). En J. M. Delgado

Idarreta y A. Morales Benítez (Coords.), Gibraltar, Cádiz y la

masonería. Gobierno de Gibraltar.

Sánchez Solano, E. (2010). La identi

cación del desarticulador del

mundo católico: El liberalismo, la masonería y el protestantismo

en la prensa católica en Costa Rica (1880-1900). REHMLAC+,

(2), 34-52. https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/rehmlac/article/

Sarratea S., F. (octubre de 1934). La masonería enemiga del orden

doméstico. Revista Costarricense, 4(172), 425. https://

www.sinabi.go.cr/biblioteca%20digital/revistas/revista%20

costarricense/revista%20costarricense%201934/Revista%20

costarricense_28%20otubre_1934.pdf

Seleme, H. O. (2013). La condena católica al liberalismo y la democracia.

Colección de Cuadernos Jorge Carpizo, (5), 1-29. https://www.

dropbox.com/scl/fi/i62bgb57wmzjczv2r00kf/La-condena-cat-

lica-al-liberalismo-y-a-la-democracia-Hugo-Omar-seleme.pdf?rl

key=elyb75lzop6ek370ijgbsefgs&dl=0

Solano Muñoz, E. (1994). Las leyes anticlericales de 1884 en Costa

Rica entre lo simbólico y lo real. Revista de Historia, (29), 83-

85. https://www.revistas.una.ac.cr/index.php/historia/article/

Ugarte de Ercilla, E. (7 de octubre de 1925). Características fundamentales

de la teosofía: Filosofía teosó

ca. Correo Nacional: Diario de la

Ugarte de Ercilla, E. (8 de octubre de 1925). Características fundamentales

de la teosofía: Filosofía teosó

ca (conclusión). Correo Nacional:

Diario de la mañana, p. 2.

Ugarte de Ercilla, E. (9 de octubre de 1925). Características fundamentales

de la teosofía: Filosofía teosó

ca (conclusión II). Correo Nacional:

Diario de la mañana, p. 2.

Ugarte de Ercilla, E. (10 de octubre de 1925). La teosofía como fuente de

la ciencia. Correo Nacional: Diario de la mañana, p. 2.

Ugarte de Ercilla, E. (11 de octubre de 1925). La teosofía y la ciencia.

Correo Nacional: Diario de la mañana, p. 3.

Ugarte de Ercilla, E. (14 de octubre de 1925). La teosofía y la ciencia

(conclusión). Correo Nacional: Diario de la mañana, p. 7.

Urbina Gaitán, C. (2000). Teosofía, intelectuales y sociedad en Costa

Rica (1908-1929). Revista de Ciencias Sociales, (88), 139-144.

Urbina Gaitán, C. (2015). Iglesia, Estado y control mental en Costa Rica:

El caso de la enseñanza de la teosofía en el Colegio Superior de

Señoritas (1922). Revista de Ciencias Sociales, (150), 53-61.

https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=15343489005

Urbina Gaitán, C. (2023). Circo, prestidigitación y nigromancia en Costa

Rica (1914-1940). Revista de Ciencias Sociales, (181), 71-84.

Vargas Arias, C. (1991). El liberalismo, la iglesia y el Estado en Costa

Rica. Guayacán/Alma Mater.

DIRECCIÓN DE CULTURA

MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA

"Impresiones de un viaje"

Palmeras de costa

Carmen Molina Tamacas

“Salvadoreños en Nueva Jersey,

1960 - Presente” (*)

Salvadoreños in New Jersey

1960 - Present (*)

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22067

URI: https://hdl.handle.net/11298/1431

Periodista y Antropóloga

cmolinatamacas@gmail.com

La autora agradece a Juber Ayala por sus contribuciones y orientación

para este artículo, a Irene Mussio y Juan José López Torres por su ayuda

con los mapas, y a Francisco Ayala Silva por la revisión y el apoyo

continuo a su trabajo.

Los inmigrantes salvadoreños han considerado Nueva Jersey su hogar

durante más de 60 años. La Guerra Civil en El Salvador obligó a

muchos a tomar la difícil decisión de huir de su país de origen en busca

de seguridad en Estados Unidos. Según el U.S. Census Bureau (2020),

aproximadamente 78,000 salvadoreños viven en Nueva Jersey. Sin

embargo, no se ha realizado una historia completa de esta comunidad.

* El presente artículo es una traducción libre al español del artículo “Salvadorans

in New Jersey, 1960 - Present” publicado en el blog de Latino Studies Research

Initiative de la Universidad de Rutgers, Nueva Jersey. El artículo original puede ser

consultado en este enlace: https://lsri.rutgers.edu/1933-2/

Este artículo, que busca descubrir algunas de las razones por las que

los salvadoreños se sintieron atraídos por Nueva Jersey y destacar

su impacto positivo en la historia de Nueva Jersey, incluye mapas,

cos y reseñas de organizaciones lideradas

por salvadoreños y es un avance de mi próximo libro titulado

SalviJerseyans, actualmente en edición

Palabras clave. El Salvador-Problemas sociales-Investigaciones. Emigración

e inmigración. Desplazamiento forzado. Familia-Aspectos sociales.

Salvadoran immigrants have lived in New Jersey for more than 60

years. The civil war in El Salvador forced many to make the dif

ee their country in search of security in the United States.

According to the 2020 Census, approximately 78,000 Salvadorans

live in New Jersey. However, a complete history of this community

has not been made. This article aims to discover some of the reasons

why Salvadorans were attracted to New Jersey and highlight their

positive impact on the state’s history. The article includes a list of

organizations led by Salvadorans, a map that shows cities with large

Salvadoran populations, as well as biographies and personal stories.

Keywords. Social problems — El Salvador — Research. Emigration and

immigration — El Salvador. forced displacement — El Salvador. Family —

Social aspects — El Salvador.

Los inmigrantes salvadoreños han llamado hogar a Nueva Jersey por más

de 60 años. La Guerra Civil en El Salvador (1979 - 1992) forzó a muchos

a tomar la difícil decisión de huir de su patria en busca de seguridad en

los Estados Unidos. Según el Censo de 2020, aproximadamente 78,000

salvadoreños viven en Nueva Jersey. Sin embargo, no se ha realizado

una historia completa de esta comunidad. Esta publicación tiene como

objetivo descubrir algunas de las razones por las que los salvadoreños

fueron atraídos a Nueva Jersey y resaltar su impacto en la historia del

estado. Incluye una lista de organizaciones lideradas por salvadoreños,

mapas que destacan ciudades con grandes poblaciones salvadoreñas e

historias familiares personales acompañadas de fotografías.

Panorama general: causas de la migración

Desde las últimas décadas del siglo XX, Nueva Jersey se ha convertido

en uno de los destinos más importantes para la diáspora salvadoreña

en los Estados Unidos. Esta comunidad, proveniente en su mayoría

del noreste de El Salvador principalmente de los departamentos de

—San Miguel, Morazán y La Unión—, comenzó a establecerse en el

estado como resultado de una ola migratoria marcada por la violencia

y el desplazamiento causados por la Guerra Civil salvadoreña (1979 -

1992) (Ward y Batalova, 2023). Lo que comenzó como una búsqueda de

refugio se convirtió, con el tiempo, en un proceso de creación de raíces,

construcción de comunidad y transformación del tejido social y cultural

de Nueva Jersey.

Los salvadoreños en Nueva Jersey, o “SalviJerseyans”, suelen

mantener relaciones estrechas con sus lugares de origen. Algunos

viajan con frecuencia, envían remesas, visitan negocios y restaurantes

fundados por otros salvadoreños y participan en eventos culturales y

religiosos de la comunidad, como el Des

le Salvadoreño de Nueva

Jersey, el Festival de la Pupusa y las conmemoraciones del martirio

de San Óscar Romero. Muchos también mantienen una relación

con Nueva York, ya sea a través de dinámicas familiares, de estudio,

trabajo, negocios o entretenimiento.

Si bien podría considerarse que la población salvadoreña se asentó en

Nueva Jersey al comienzo de la Guerra Civil en El Salvador, existen

muchas historias de personas que inmigraron en la década de 1960,

como una parte de mi familia materna. Hasta hace poco, esa historia me

era desconocida.

Las olas migratorias subsiguientes ocurrieron por razones económicas

y debido a desastres naturales (la Tormenta Tropical Mitch en 1998 y

los terremotos de enero y febrero de 2001), razones por las cuales el

gobierno de EE. UU. aprobó el Estatus de Protección Temporal o TPS.

(Svajlenka, 2017).

Así, existe una similitud entre estas inmigraciones de mediados de

los sesenta y los asentamientos en Long Island, Nueva York, según lo

establecido por el estudio antropológico realizado por Sarah Mahler

(1995). Cabe destacar que este es el único estudio etnográ

salvadoreños en Nueva York y prácticamente en toda la Costa Este.

A pesar de su importante presencia, no existen estudios antropológicos,

históricos o demográ

cos sobre los salvadoreños en Nueva Jersey.

Esta publicación para el blog de la Iniciativa de Investigación de

Estudios Latinos de la Universidad de Rutgers es parte de un esfuerzo

por recopilar información y comprender los orígenes, la movilidad y

las dinámicas sociales, culturales y económicas de esta población. Es

parte de un proyecto en curso que, de alguna manera, complementa y

continúa SalviYorkers, mi libro que narra los 100 años de historia de los

inmigrantes salvadoreños en Nueva York. (Molina-Tamacas, 2020).

Dispersión regional

La principal fuente de información o

cial sobre los salvadoreños en

EE. UU. es el Censo Nacional, siendo el más reciente el de 2020, así

como la Encuesta sobre la Comunidad Estadounidense (ACS). Ambas

son la base para las proyecciones y análisis de grupos de expertos como

el Migration Policy Institute (MPI), el Center for American Progress

(CAP) y el Pew Research Center (Pew).

Así, combinando las mismas fuentes, el MPI estima la población

inmigrante total de El Salvador en EE. UU. para los años 2018 - 2022

Según el MPI, con datos de la O

cina del Censo combinados de 2017

- 2021 con la American Community Survey (ACS), el eje Los Ángeles-

Long Beach-Anaheim en California sigue siendo el principal destino

para la población inmigrante centroamericana, con un total de 564,000.

En segundo lugar, se encuentra New York-Newark-Jersey City (MSA de

NY-NJ-PA), con 376,000, equivalente al 1.9 % de la población del área

metropolitana. (Ward y Batalova, 2023).

Los cinco condados con las poblaciones salvadoreñas más grandes son

Los Ángeles, California, con 267,300; el condado de Harris, Texas,

con 111,000; el condado de Prince George, Maryland, con 52,000; el

condado de Dallas, Texas, con 47,000; y el condado de Montgomery,

Maryland, con 37,800. (Ward y Batalova, 2023).

Tabla 1. Principales concentraciones de inmigrantes centroamericanos por área

metropolitana de EE.UU., 2017-21. Fuente: Tabulación de datos de la O

de los Estados Unidos combinados 2017-21 ACS.

Las diez principales áreas metropolitanas de EE. UU. por población total

de inmigrantes centroamericanos (2017 - 2021), según datos del Censo

y la ACS compilados por el Migration Policy Institute. Incluye Los

Ángeles, Nueva York, Washington D. C. y otras. U.S. Census Bureau

En el estado de Nueva York, el número total se estima en 123,100; el

primer condado es Nassau, con 34,700; Suffolk, con 34,100; y Queens

(parte de los cinco distritos de la ciudad de Nueva York), con 15,600. En

Nueva Jersey, el total se estima en 48,900; Union, con 13,000; Hudson,

con 11,100; Essex, con 4,700; y Bergen, con 4,100; se estima que es el

condado más caro para alquilar.

Figura 1. Principales condados de EE. UU. con poblaciones inmigrantes salvadoreñas,

2018–2022, según datos del Migration Policy Institute y del Censo de EE. UU.

Fuente: Migration Policy Institute (MPI) Data Hub. Tabulación de datos de EE.UU. Encuesta

conjunta de la O

cina del Censo 2018-2022 y la Encuesta sobre la comunidad estadounidense

(ACS) https://www.migrationpolicy.org/programs/data-hub

Los condados de Hudson, Essex, Union y Bergen forman parte del norte

de Nueva Jersey; de hecho, Bergen limita con el condado de Rockland

en Nueva York. Curiosamente, Hudson y Bergen son el primer y quinto

condado más caros del estado. (Sweilem, 2025). Principales condados

de Nueva Jersey con poblaciones inmigrantes salvadoreñas entre 2018 y

2022, según datos del Migration Policy Institute y el Censo de EE. UU.

(Migration Policy Institute [MPI], 2024).

Figura 2. Los principales condados de Nueva Jersey con poblaciones inmigrantes

salvadoreñas entre 2018 y 2022, según datos del Migration Policy Institute y del censo

Fuente: Migration Policy Institute (MPI) Data Hub. Tabulación de datos de EE.UU. Encuesta

conjunta de la O

cina del Censo 2018-2022 y la Encuesta sobre la comunidad estadounidense

(ACS) https://www.migrationpolicy.org/programs/data-hub

Sin embargo, el subregistro de la población salvadoreña es

cativo. Según Ariel Valle, excónsul general de El Salvador en

Elizabeth, aproximadamente 120,000 salvadoreños residen en Nueva

Jersey. (Valle, 2024). Por distrito, el Consulado en Elizabeth, atiende

a la población del estado vecino de Delaware, donde la población

salvadoreña se estima en 22,000, aunque el MPI, basándose en datos

censales, indica que el número apenas llega a 1,000. (Migration Policy

Institute [MPI], 2024).

Como indican las

guras 1 y 2, la presencia de salvadoreños en Nueva

Jersey es innegable. Las concentraciones se pueden observar a lo largo

del río Hudson en los condados de Bergen y Hudson, que cuentan con

rutas de transporte ferroviario, automovilístico y de autobús hacia y

desde la ciudad de Nueva York.

Figura 3. Concentración de salvadoreños en el estado de Nueva Jersey. Cada punto

representa 500 habitantes.

Fuente: Social Explorer, basado en datos de la O

cina del Censo de EE. UU. Última consulta: 15

de marzo de 2025.

Estas ciudades en Bergen y Hudson cuentan con un gran número y

variedad de negocios, particularmente restaurantes y tiendas que venden

productos nostálgicos, y son el escenario del Des

le Salvadoreño

de Nueva Jersey —establecido en 2016— y el Des

le del Día de la

Herencia Hispana, que se llevan a cabo cada año en septiembre y

octubre, respectivamente, a lo largo de Bergenline Avenue. El Des

Salvadoreño pasa por las ciudades de North Bergen, Guttenberg, West

New York y Union, que, como veremos a continuación, son ciudades

predominantemente latinas. West New York también fue sede del

Festival de la Pupusa durante 12 años. Los nombres de los negocios,

particularmente los restaurantes, indican que los propietarios son

originarios del oriente de El Salvador.

La gran presencia de salvadoreños y sus contribuciones sociales,

culturales y económicas en esta región no han pasado desapercibidas.

El 27 de junio de 2023, después de intensas negociaciones entre líderes

comunitarios y el Consulado de El Salvador en Elizabeth, la alcaldía

de Union City nombró a una calle adyacente a Bergenline Avenue

como Bulevar El Salvador. (Ministerio de Relaciones Exteriores de El

Salvador, 2023).

Bergenline Avenue, donde los cubanos fueron pioneros, merece un

estudio de caso, tal como se compiló en el artículo “De La Habana en

el Hudson al Enclave de Bolívar”, en el libro Latinas/os in New Jersey.

(Trillo y Ayala, 2024),

Ubicada cerca del río Hudson que separa la ciudad de Nueva York

de Nueva Jersey, Bergenline Avenue es una franja comercial de 3

millas y el centro de una vibrante comunidad geográ

La avenida atraviesa cuatro distritos que comparten una población

latinxs contigua, unida por historias relativamente comunes,

prácticas culturales y lazos sociales intensos, (Trillo y Ayala, 2024).

Tabla 2. Tabla demográ

ca de los residentes del área de Bergenline Avenue, con la

lista de las principales nacionalidades y sus porcentajes de población. Los dominicanos

son el grupo más numeroso, seguidos por cubanos, ecuatorianos, salvadoreños y

puertorriqueños.

Fuente: trillo, F. y Ayala, J. (2024). “Fromo Hacava on the Hudson to Bolivar´s Enclave”, in

Latinas/os in New Jersey. Rutgers University Press. p. 78. Censo de EE.UU., y ACS 2019 de

cinco años. Recuperado en enero de 2023 de data.census.gov

Ellos destacan que la mayoría de los residentes en las tres ciudades

principales del corredor de Bergenline —Union City, West New York y

North Bergen— son latinx.

El 77 % de todos los residentes de Bergenline son de origen latinx,

superando el umbral del 70 % para lo que los demógrafos llaman

un hiperbarrio. También observamos que los residentes latinx en

Bergenline representan 19 naciones diferentes, con una notable

presencia de 10 de ellas. Esta combinación de diversidad vertical y

horizontal y la ausencia de un grupo numéricamente dominante es

bastante única. (Trillo y Ayala, 2024)

Migrantes no autorizados de origen salvadoreño

Según un análisis del MPI de 2019 basado en datos de la O

Censo, la Encuesta sobre la Comunidad Estadounidense (ACS) de 2015-

19 y la Encuesta de Ingresos y Participación en Programas (SIPP) de

2008, ponderados por las estimaciones de población no autorizada de

2019 proporcionadas por Jennifer Van Hook de la Universidad Estatal

de Pensilvania, la población no autorizada en Nueva Jersey asciende a

Los cinco principales países de origen de los habitantes de Nueva Jersey

sin estatus migratorio son México (82,000), India (55,000), Guatemala

(38,000), El Salvador (30,000) y la República Dominicana (28,000).

(Migration Policy Institute, s. f.).

Respecto al Estatus de Protección Temporal (TPS), el Center for

American Progress nos recuerda que: “es un programa poco conocido

que ofrece estatus legal temporal a ciertos inmigrantes en los Estados

Unidos que no pueden regresar a su país de origen debido a un con

armado en curso, un desastre natural u otras razones extraordinarias”.

(Svajlenka, 2017).

Una vez que el Departamento de Seguridad Nacional (DHS) de EE.

UU. emite una designación de TPS a los ciudadanos de esos países,

los solicitantes deben demostrar que han residido continuamente

en los Estados Unidos desde una fecha especí

ca y someterse a una

cación de antecedentes penales y de seguridad. El Secretario de

Seguridad Nacional puede otorgar y renovar el TPS por períodos de seis

a 18 meses. En este punto, los bene

ciarios de TPS deben solicitar la

renovación, someterse a veri

caciones de antecedentes adicionales y

pagar una tarifa. (Svajlenka, 2017)

Figura 4. Mapa que muestra las poblaciones estimadas de inmigrantes no autorizados

en los condados de Nueva Jersey, 2018–2022, basado en datos del Migration Policy

Fuente: https://www.migrationpolicy.org/programs/migration-data-hub/charts/unauthorized-

inmigrant-populations-country-and-region-top-state-and-countyv

Con respecto a los salvadoreños, el primer estatus de TPS se remonta a

1990. La Ley de Inmigración de 1990 ofreció TPS a los salvadoreños

desplazados por la guerra civil de ese país, y la primera administración

Bush otorgó alivio temporal a aproximadamente 190,000 salvadoreños

hasta 1994. Otros 80,000 hondureños y 250,000 salvadoreños también

recibieron TPS después del huracán Mitch en 1998 y dos terremotos en

2001, respectivamente. (Svajlenka, 2017).

Entre 2017 y 2019, agrega el CAP, la administración Trump puso

designaciones de TPS para seis de los 10 países con designaciones. Estos

seis países (El Salvador, Haití, Honduras, Nepal, Nicaragua y Sudán)

representan el 98 % de las casi 318,000 personas actualmente protegidas

por el TPS. (Center for American Progress, 2017). También puso

la Salida Diferida, un programa similar, para ciertos liberianos en los

Estados Unidos. Con estas terminaciones, las vidas de estas personas

y sus familias quedaron en el limbo. Varias demandas que impugnan

estas terminaciones están pendientes en los tribunales de EE. UU. En

octubre de 2018, la Corte de Distrito de EE. UU. para el Distrito Norte de

California emitió una orden judicial preliminar, dejando temporalmente

en vigor las designaciones de Sudán, Nicaragua, Haití y El Salvador. Esto

ca que los titulares de TPS de estos cuatro países pueden mantener

su protección contra la deportación y su autorización de trabajo. Los

titulares de TPS de Honduras y Nepal no están incluidos en esta demanda,

ya que fue presentada antes de que la administración Trump rescindiera

las designaciones para estos dos países.

Según el análisis del CAP, en 2017, se estimaba que 13,900 personas en

Nueva Jersey eran titulares de TPS de El Salvador, Honduras y Haití.

Además, 8,800 niños nacidos en este estado tienen padres de estos países

con TPS. Además, 5,400 trabajadores en Nueva Jersey son salvadoreños

que disfrutan del estatus de TPS en áreas como la manufactura (18 %),

los servicios administrativos y de apoyo, y la gestión de residuos (12.3

%), y el 12.2 % trabaja en alojamiento y servicios de alimentos. Si

las medidas del poder ejecutivo logran eliminar el bene

estima que se perderían $448.3 millones del PIB estatal anualmente sin

los trabajadores salvadoreños que tienen estatus de TPS. (Center for

American Progress, 2017).

Historias de pertenencia: Los “tepesianos”

La investigación de doctorado de la salvadoreña Patricia Campos-

Medina (2019) de la Universidad de Rutgers analiza la experiencia

de integración de los inmigrantes centroamericanos (salvadoreños,

hondureños y nicaragüenses) bajo el Estatus de Protección Temporal

(TPS). (Cornell University, s. f.).

En su investigación titulada “Ni legal. Ni ilegal. Solo TPS. Examinando

la experiencia de integración de inmigrantes centroamericanos que

viven bajo un régimen de temporalidad a largo plazo”, la Dra. Patricia

Campos-Medina (2019) utilizó la teoría del movimiento social para

rastrear el activismo político de los tepesianos y sugierepropone un

nuevo modelo de integración denominado Integración Delimitada

(Bounded Integration). Rutgers University.

“Tepesianos” se re

ere a inmigrantes amparados por el Estatus de Protección Temporal

Figura 4. Análisis de experiencia de inmigrantes centroamericanos que se encuentran

bajo el Estatus de Protección Temporal (TPS).

Fuente: Fotografía proporcionada por: Worker Institute - Universidad de Cornell.

La BI captura su experiencia de integración dentro de límites de

nan y restringen su vida diaria. Utilizando el análisis

co de 29 entrevistas a participantes, el estudio se centra

en la evaluación de la integración subjetiva del grupo, buscando

comprender si esta población ha adoptado una visión positiva o

negativa de su propia integración. Los hallazgos demuestran que este

grupo tiene un sentido positivo de su propia integración y, después

de muchos años en el limbo legal, ha desarrollado un sentido de

pertenencia a la cultura estadounidense. A pesar de su falta de acceso

a los derechos de ciudadanía, los miembros del grupo sienten que se

han convertido en estadounidenses. (Campos-Medina, 2019).

El estudio es la secuela de la exposición itinerante “Historias de

pertenencia: Trabajadores centroamericanos con TPS y su difícil

lucha por quedarse en casa en EE. UU.”, que presenta una colección

de fotografías, videos, entrevistas de campo y líneas de tiempo que

documentan las luchas continuas por los derechos de ciudadanía y la

organización sindical que enfrentan más de 325,000 bene

de TPS centroamericanos en EE. UU. hasta marzo de 2024. (Savino,

2024). Tanto la investigación como la exposición a

rman que, a pesar

de sus contribuciones, los trabajadores con TPS permanecen en riesgo

de deportación en medio de debates políticos.

Salvadoreños en el activismo, la diplomacia, la literatura y la

Blanca Molina, activista

Blanca Molina se ha desempeñado como directora ejecutiva del Centro

Comunitario CEUS y es una de sus fundadoras. Nació en Morazán,

El Salvador, y es una de 14 hermanos. Blanca estudió educación en la

Universidad Nacional de El Salvador mientras trabajaba con Save the

Children en El Salvador y es asistente legal certi

cada. Emigró a los

Estados Unidos a principios de la década de 1990, huyendo de la guerra

civil en El Salvador.

Blanca actualmente trabaja a tiempo parcial para CEUS y a tiempo

parcial como asistente legal en el American Friends Service Committeeen

Nueva York. En 2012, el trabajo de Blanca fue reconocido con el Premio

Russ Berrie Making a Difference, uno de varios premios y distinciones

que ha recibido. En 2002, el periódico neoyorquino El Diario la nombró

una de las latinas más distinguidas; el Consulado Salvadoreño en

Nueva Jersey también la reconoció en 2017 por su labor comunitaria.

El gobierno salvadoreño la incluyó entre las cien mujeres que impactan

positivamente la vida de la comunidad salvadoreña fuera de su país natal.

Ariel Valle, excónsul de El Salvador en Elizabeth

Ariel Valle nació en 1984 en Guarnecia, Texistepeque, departamento de

Santa Ana. Es uno de los cinco hijos de Francisco Valle y María Victoria

Montes, ambos de raíces rurales. Siendo estudiante de bachillerato,

decidió migrar sin visa a los Estados Unidos en 2000, debido a la

constante amenaza de las pandillas.

Valle relató sus experiencias personales y profesionales en el libro De

inmigrante a diplomático. Un camino de perseverancia. (Valle, 2024).

En él, cuenta cómo, después de cruzar la frontera —un viaje de 30 días—,

fue acogido por uno de sus hermanos que ya vivía en Flemington, Nueva

Jersey. También relata su experiencia durante el viaje y su proceso

de adaptación social, educativa y profesional, explicando cómo ser

ciario del TPS “le ha abierto muchas puertas y oportunidades hasta

el día de hoy” p. 63. Después de completar los cursos y la capacitación

necesarios, Valle asumió el cargo de Cónsul de El Salvador en Elizabeth

City el 25 de septiembre de 2019. Se jubiló en marzo de 2025.

José Vicente Chinchilla Vásquez,

exdiplomático, escritor y dramaturgo

José Vicente Chinchilla Vásquez nació en San Salvador en 1966. Obtuvo

su licenciatura en Economía en la Universidad de El Salvador en 1999;

su maestría en Comunicación Estratégica e Imagen Institucional en la

Universidad Rafael Landívar de Guatemala en 2013. Estudió Periodismo

en la Universidad de El Salvador y se desempeñó como diplomático

salvadoreño en Guatemala y Honduras, y como Cónsul General de

El Salvador en Nueva York (2017-2019). Actualmente trabaja como

profesor de secundaria en West New York, Nueva Jersey. Fue miembro

de los grupos de teatro La Rendija, el Grupo de Teatro de la Universidad

de El Salvador y Cuenterete Teatro. Es autor de la crónica testimonial

“Los Eternos Ilegales”, publicada por una editorial universitaria en 2000,

y de los libros de cuentos Guantes de Seda y Cuando las luciérnagas se

ponen sexis, publicados por la editorial Letramia (2019 y 2022).

Arianne Álvarez, Fairleigh Dickinson University

Desde 2022, Arianne Álvarez se ha desempeñado como coordinadora del

Centro Hispano de la Universidad Fairleigh Dickinson.

Nació y creció en el departamento de San Miguel. Su familia materna es

del cantón La Morita (término usado en El Salvador para designar pueblos

pequeños), en el distrito de San Jorge, también en San Miguel, mientras que

su familia paterna es originaria de Albornoz, en el departamento de La Unión.

Su trayectoria en la Universidad Fairleigh Dickinson comenzó en mayo

de 2018, cuando inició sus estudios. Durante su primer año, colaboró en

cina del programa Puerta al Futuro. Se graduó en mayo de 2022 con

una licenciatura en Artes Liberales, con especialización en Psicología.

Recientemente comenzó a enseñar Ética como profesora adjunta,

brindando orientación a estudiantes hispanos en su trayectoria académica.

El 18 de mayo de 2024 marcó un nuevo capítulo en su vida, al mudarse a

Nueva Jersey después de casarse con Eli Robles, quien ha llamado a este

estado su hogar por más de 30 años.

Dra. Patricia Campos-Medina, activista y académica

Dra. Patricia Campos-Medina en la clínica de salud para mujeres de la

Fundación UNETE, dedicada a la prevención y detección temprana del

cáncer en comunidades desatendidas.

Patricia Campos-Medina es originaria de Chirilagua, San Miguel, El

Salvador, y se ha distinguido en el activismo y la política no solo en la

Costa Este, sino en todo Estados Unidos.

Nació en 1973 en Chirilagua, San Miguel, en una familia de campesinos.

Su camino, como ella lo de

ne, encarna la esencia del sueño americano.

Patricia llegó a los EE. UU. cuando tenía 14 años y entró a octavo grado

como estudiante de Inglés como Segundo Idioma (ESL). Trabajó duro

para aprender inglés, se destacó académicamente y obtuvo una beca

para la Universidad de Cornell (Nueva York), donde se graduó con una

licenciatura en Ciencias en Relaciones Industriales y Laborales, una

maestría en Administración Pública y, posteriormente, su doctorado de

la Universidad de Rutgers.

Patricia es la primera latina en la historia en postularse o

aparecer en la boleta electoral de Nueva Jersey para representar a Nueva

Jersey en el Senado de los EE. UU. en las primarias demócratas de 2024.

Ocupó el segundo lugar con 118,000 votos, detrás del ganador, Andy Kim.

Fabio Esteban Amador, arqueólogo, explorador y artista

Fabio Esteban Amador es un destacado arqueólogo, antropólogo y artista

nacido en Apopa en 1963 y residente en Nueva Jersey.

Amador tenía 12 años cuando emigró en 1976 para reunirse con su

madre, en medio de la creciente inestabilidad política en El Salvador,

y se establecieron en el Lower East Side. Estudió bellas artes en la

Art Student League de Nueva York y en la School of Visual Arts. Con

sueños de convertirse en artista de expedición, estudió arqueología en la

Universidad de Rutgers y obtuvo su maestría y doctorado en Arqueología

Mesoamericana en la Universidad Estatal de Nueva York en Buffalo. Su

investigación doctoral implicó la excavación y el mapeo de antiguos

asentamientos mayas en la región de Yalahau, en el norte de la península

de Yucatán, buscando pistas sobre cómo estas primeras sociedades

expresaron su identidad a través del arte y la iconografía.

La mayor parte de su investigación posterior se ha centrado en las regiones

mayas de El Salvador, Honduras, Guatemala y los estados mexicanos de

Quintana Roo y Yucatán, junto con Cuba y Puerto Rico. En 2016, lanzó

la serie Misterios del Inframundo en National Geographic. Mantiene

su estudio dentro de la establecida comunidad artística en el Neumann

Leather Building de Hoboken. (Tripucka, 2016).

Juber Ayala, historiador y archivista

Juber Ayala nació y se crio en Newark, Nueva Jersey. Se graduó de

Science Park High School en 2009. Después de graduarse, se matriculó

en Rutgers-Newark. Al principio, no estaba seguro de lo que quería

estudiar. Siempre le había gustado aprender sobre la historia de EE. UU.

y decidió tomar una clase de historia latinoamericana. Después de hablar

con su profesora, ella lo animó a seguir una carrera en esa materia.

Posteriormente, se trasladó al campus de New Brunswick durante su

segundo año. En 2013, se graduó con doble especialización en Historia

y una especialización secundaria en Ciencias Políticas.

Durante su segundo año, aunque Juber sabía que quería estudiar historia,

no sabía qué carrera quería seguir. Solicitó el programa de pasantías

de verano del Centro para la Investigación y el Desarrollo de Políticas

Hispanas. Fue aceptado y ubicado como pasante en el Centro Hispano

de Investigación e Información de Nueva Jersey en la Biblioteca Pública

de Newark. Su supervisora, Yesenia López, le presentó la profesión de

archivista. Disfrutó mucho su experiencia y permaneció a tiempo parcial

durante el resto de sus estudios universitarios. Juber también trabajó en el

Centro de Estudios Puertorriqueños de 2014 a 2017, bajo la supervisión

de Pedro Juan Hernández.

A instancias de sus supervisores, Juber se matriculó en un programa de

maestría en Ciencias de la Información en la Universidad de Rutgers,

especializándose en Archivos y Preservación. Se graduó en 2019.

Juber es actualmente archivista en el Centro Hispano de Investigación

e Información de Nueva Jersey. Espera introducir a más estudiantes

universitarios latinos en los campos de las bibliotecas y los archivos.

Actualmente preside la Sección de Historia y Preservación de la

Asociación de Bibliotecas de Nueva Jersey.

Victorina Guzmán, trabajadora social

Victorina Guzmán es una trabajadora social que ha trabajado durante

muchos años en el Distrito Escolar de Plain

eld en Nueva Jersey.

Emigró de El Salvador en 1991 para reunirse con su madre, Zoila Elías

de Montalvo, quien se estableció por primera vez en Newark entre 1965

y 1966 y nuevamente a principios de la década de 1970. Pudo regularizar

su estatus mientras trabajaba como limpiadora de casas y solicitó la

residencia para muchos de sus familiares.

Victorina, quien trabajó para la Fiscalía General de El Salvador y obtuvo

un título en contabilidad del Nuevo Liceo Centroamericano, emigró

en 1991 con su familia. Mientras asistía a la universidad, estudios

que costeó limpiando casas, comenzó a impartir clases de paternidad

en la Academia Militar de Newark y así se involucró en el trabajo

social. Habiendo superado ella misma la violencia doméstica, parte

de su experiencia le ha ayudado a comprender y ayudar a las familias

inmigrantes que enfrentan numerosos desafíos, guiándolas en el acceso

a los servicios sociales.

Guzmán tiene una licenciatura, una maestría y un doctorado en Servicios

Sociales de Atlantic University, este último estaba previsto para 2024.

Julio César Guzmán, “El Guanaco Alegre”

Julio César Guzmán, conocido como El Guanaco Alegre, es un veterano

gura mediática salvadoreña que ha vivido en Nueva Jersey

desde la década de 1970.

Julio César Guzmán, El Guanaco Alegre, es un veterano activista y

promotor cultural salvadoreño que ha vivido en Nueva Jersey durante

55 años. Nació en el departamento de Usulután en 1944. Ha conducido

programas como Centroamérica Nuestra en las estaciones de radio AM

105.9 FM, 1380 y 9030. También ha aparecido en Radio La Voz de

Centroamérica, Cablevisión Canal 38 y UHS Canal 44.

José Matías Guardado, cantautor

José Matías Guardado, cantautor y actor salvadoreño, actuando en vivo

en Union City, NJ.

Nacido en 1975 en Chalatenango, El Salvador, es el quinto de nueve

hijos de Angélica y Osmín Guardado. Desde la infancia, le apasiona

la música y las artes escénicas, especialmente el teatro y el cine. Ha

trabajado en numerosos proyectos teatrales, musicales y cortometrajes.

En 2009, fue nominado a Mejor Nuevo Actor en un Drama en los ACE

Awards de Nueva York por la obra San Salvador Después del Eclipse.

Ha ganado premios por sus composiciones musicales María Madre de

Dios (1998) y Juventud Divino Tesoro (2008). Es an

trión del segmento

Religión y Espiritualidad en Studio 42 en streaming en Union City, NJ.

Jenny Lozano Rivera y Alex Reyes, fundadores de Coyolito TV

Jenny Lozano Rivera, originaria de San Francisco Gotera, departamento

de Morazán, y su esposo Alex Reyes, de Cerro Coyol, Osicala, Morazán,

fundadores de Coyolito TV, se conocieron en los EE. UU. en 2014.

Jenny llegó a los EE. UU. en 1984 (a la edad de ocho años) y ha

desarrollado una carrera como Licenciada en trabajo social, comenzando

en el condado de Mammoth y especializándose en casos de violencia

doméstica. Su esposo emigró como adulto y se dedicó a la reparación de

computadoras. Se casaron en 2015 y tienen una hija.

Durante la pandemia de COVID-19, Alex creó Coyolito TV, una

plataforma de entretenimiento para latinos en los Estados Unidos, con un

enfoque en salvadoreños en la diáspora. El contenido se puede acceder

en plataformas de redes sociales como Facebook y YouTube.

River Gallo, actor y director

River Gallo (elle/elles) es un/a cineasta, actor/actriz, escritor/a, modelo

y activista intersexual salvadoreño-estadounidense galardonado/a

con un premio GLAAD, originario/a de Nueva Jersey. River obtuvo

su licenciatura en Bellas Artes en Teatro de la Experimental Theater

Wing de la Tisch School of the Arts de la Universidad de Nueva

York. Escuela de las Artes y su maestría en Producción de Cine y

Televisión de la Escuela de Artes Cinematográ

cas de la Universidad

del Sur de California

Su cortometraje Ponyboi, que escribieron, protagonizaron y

codirigieron con Sadé Clacken Joseph, se estrenó en el Festival de

Cine de Tribeca de 2019, con la producción ejecutiva de Stephen Fry y

Emma Thompson. El largometraje Ponyboi se estrenó en el Festival de

Cine de Sundance de 2024 en la Competición Dramática de EE. UU.

Dirigida por Esteban Arango, River escribió, produjo y protagonizó

junto a Dylan O’Brien, Victoria Pedretti, Indya Moore y el ganador del

premio Emmy Murray Bartlett. También protagonizaron el aclamado

documental Every Body, dirigido por la directora nominada al Premio

de la Academia Julie Cohen.

Antes de su debut en el largometraje, River protagonizó varios

cortometrajes, una producción teatral de El rey Lear en el Annenberg

Theater de Los Ángeles, el Breaking the Binary Theater Festival y 24

Hour Plays en Broadway en Nueva York. En el ámbito comercial, River

dirigió comerciales para Facebook. River ha colaborado y modelado para

Abercrombie & Fitch y Crocs, e hizo su debut en la Semana de la Moda

de Nueva York des

lando en el des

le de Chromat Otoño/Invierno 2021.

Por su trabajo en las artes y abordando temas de justicia social, River

fue incluido en el OUT 100, ganó un premio GLAAD Rising Star Media

Award y fue nombrado uno de los 10 creadores de cine y televisión

LGBTQIA+ en ascenso de Indiewire en 2023.

Luis Contreras, académico e investigador

Luis Contreras, estudiante de doctorado en la Escuela de Comunicación

e Información de la Universidad de Rutgers, investiga el gra

tecnologías de los medios y la resistencia subcultural.

Carmen Molina Tamacas

Luis Contreras es un estudioso de los medios y etnógrafo cuya

investigación explora cómo las subculturas adaptan y reutilizan

tecnologías emergentes, desde drones y teléfonos inteligentes hasta

plataformas algorítmicas y auriculares de realidad virtual. Nacido y

criado en Los Ángeles de padres salvadoreños y colombianos, Contreras

investiga la intersección de las tecnologías de los medios, las subculturas

visuales y la infraestructura digital. Su trabajo se centra especialmente

teros que despliegan herramientas analógicas y digitales para

diseñar sistemas híbridos de comunicación, resistencia y visibilidad bajo

condiciones de vigilancia y restricción algorítmica.

Actualmente cursando un doctorado en la Escuela de Comunicación e

Información de la Universidad de Rutgers, la investigación de Contreras

favorece el concepto de “folclore infraestructural”—el conocimiento

informal y táctico que las comunidades desarrollan para navegar tanto

en entornos urbanos físicos como en ecosistemas digitales. Usando la

etnografía digital y de campo, estudia cómo los creadores se mueven a

través de las plataformas de redes sociales, calibran sus publicaciones

para obtener la máxima visibilidad y superan los umbrales de visibilidad

mientras resisten el paternalismo de la plataforma. Su trabajo se apoya

en estudios de plataforma, teoría de la infraestructura de comunicación

y prácticas críticas de los medios para iluminar cómo los gra

otros profesionales subculturales crean y circulan signi

cado a través de

entornos tecnológicos limitados.

Además de su investigación académica, Contreras ha enseñado

comunicación y estudios de medios tanto a nivel universitario en East

Los Angeles, donde está comprometido con una pedagogía accesible y

crítica. También se desempeñó como instructor de narración en la sede

de Snapchat en Santa Mónica, donde guio a los creadores en el uso de

herramientas de narrativa visual. Su trabajo académico y docente se basa

en una ética de cuidado, indagación cultural y una profunda atención a

cómo las comunidades marginadas construyen visibilidad, memoria y

poder a través de los medios.

Evelyn Saz, activista

Evelyn Saz nació en El Salvador e inmigró a Estados Unidos con su

familia en 2016. Desde temprana edad, luchó por superar obstáculos y

prosperar en medio de la guerra civil que asolaba su país de origen. Se

graduó como psicóloga de la Universidad de El Salvador y actualmente

vive con sus dos hijos en el condado de Union, Nueva Jersey.

Entre 2016 y 2018, trabajó temporalmente en el Consulado de El

Salvador, apoyando a la comunidad salvadoreña con el Estatus de

Protección Temporal (TPS). Posteriormente se unió a Driver’s License

Advocates para ayudar a la comunidad inmigrante indocumentada a

obtener licencias de conducir en Nueva Jersey.

Durante tres años, trabajó como proveedora de atención médica

domiciliaria, cuidando a personas con discapacidades y a adultos

mayores. Durante ese tiempo, se dio cuenta de que no había derechos

laborales ni bene

cios para las trabajadoras domésticas, lo que la motivó

a luchar por sus derechos. Inicialmente, se unió a la Alianza Nacional de

Trabajadoras Domésticas (NDWA) como miembro voluntaria y luego se

convirtió en organizadora.

Como organizadora de la NDWA, luchó junto a otras organizaciones

de base para obtener la Declaración de Derechos de las Trabajadoras

Domésticas. En 2024, esta ley fue promulgada por el gobernador Phil

Murphy y entró en vigor el 1 de julio de ese año. Ese mismo año, asumió

el cargo de organizadora principal y coordinadora de la Coalición de

Trabajadoras Domésticas, posición que ocupa hasta el día de hoy.

rma que seguirá luchando por causas justas, honrando

las enseñanzas de su madre y su padre. Concluye diciendo que las

trabajadoras domésticas merecen ser tratadas con dignidad y respeto, ya

que sin ellas, muchos otros trabajos no serían posibles.

Organizaciones salvadoreñas en Nueva Jersey

Centro Comunitario CEUS

El Centro Comunitario CEUS (anteriormente Comité en Unión por

los Salvadoreños) es una organización sin

nes de lucro formada en

el Condado de Hudson, Nueva Jersey, en 1993 por cuatro refugiados

salvadoreños. (Centro Comunitario CEUS, s. f.). Querían organizar

a sus compatriotas inmigrantes para luchar por un estatus migratorio

legal y ayudarles a integrarse en la sociedad estadounidense. CEUS

inicialmente organizó a la comunidad para participar en marchas

y protestas, pidiendo al Congreso de los Estados Unidos que les

concediera el estatus de refugiados, porque muchos salvadoreños

huyeron de la guerra civil de 12 años de su país en la que murieron

75,000 personas. La organización también reclutó voluntarios para

enseñar clases de inglés como segundo idioma y comenzó un grupo

de empoderamiento femenino.

CEUS se incorporó en el estado de Nueva Jersey en 1995, y el Servicio

de Impuestos Internos de EE. UU. le concedió el estatus de exención

de impuestos (501(c)(3)) en 1997. CEUS también añadió clases de

alfabetización en español a su programa educativo para inmigrantes

hispanos que no habían aprendido a leer y escribir con

propio idioma, y talleres de capacitación en liderazgo. Cabildear al

Congreso para que concediera estatus legal a los inmigrantes y abogar

por los derechos de los inmigrantes siguió siendo fundamental para la

misión de la organización. (Centro Comunitario CEUS, s. f.).

En 1996, CEUS abrió su primera o

cina en la calle 42 en Union City,

que se cree que fue la primera o

cina de salvadoreños para salvadoreños

en el estado. A medida que la organización se expandió, se trasladó

cina más grande en 1998 en la calle 45 en Union City. Esa

cina fue compartida con el American Friends Service Committee,

que proporcionó servicios legales de inmigración a la comunidad,

ofreciendo servicios legales a un precio mucho más bajo que los

abogados regulares.

Cuando el American Friends Service Committee concluyó en 2001

que ya no podía operar la o

cina de Union City, CEUS decidió que

necesitaba ser más proactivo en ayudar a los inmigrantes a obtener estatus

legal y contrató a su primer abogado a tiempo parcial. Si bien el grupo

fue fundado originalmente para servir a los inmigrantes salvadoreños,

CEUS cambió el nombre de la o

cina en 2010 a Centro Comunitario

ejar el hecho de que sirve a todos los inmigrantes, no solo

a los salvadoreños. La organización se mudó a una nueva y más grande

cina en 2013, también en Union City.

El programa de Servicios Legales de Inmigración es ahora el programa

más grande de CEUS, sirviendo a más de 1,000 personas cada año. La

organización continúa ofreciendo clases de alfabetización en español e

inglés y ha servido a más de 2,500 estudiantes a lo largo de los años.

(Centro Comunitario CEUS, s. f.).

La organización también ha patrocinado grupos de empoderamiento

femenino, actividades culturales y sociales, y ha recaudado fondos para

ayudar a la gente de El Salvador, especialmente después de desastres

naturales, incluidos los terremotos de 2001. CEUS se

parte con las tarifas de sus clientes legales y estudiantes de idiomas,

junto con donaciones y eventos de recaudación de fondos. El grupo

también ha recibido una serie de generosas subvenciones de fundaciones,

incluido el programa de Desarrollo Personal de la Iglesia Presbiteriana,

la Fundación Mott, la Fundación Reso y RTS, una fundación con sede

Comité Pro Mejoramiento de Hato Nuevo Residentes en New Jersey

El Comité Pro Mejoramiento de Hato Nuevo Residentes en New

Jersey fue fundado en 1993 por Ana Gladis Flores, nativa del cantón

Hato Nuevo, Distrito de San Alejo, Municipio de La Unión Sur,

departamento de La Unión. Flores inmigró a los Estados Unidos en la

década de 1980. En 1992, junto con su esposo, Manuel de Jesús Flores,

fundó la empresa Perfect Novelties Embroidery, y en 1994, fundaron

Flores Carwash.

Junto con otras personas solidarias de su cantón, han llevado a cabo

proyectos de mejora comunitaria como pavimentación y señalización,

instalación de alumbrado eléctrico, reparación y equipamiento de la

Unidad de Salud de Hato Nuevo, la Iglesia Católica y la escuela, así

como la instalación de agua potable, la organización de

estas patronales

y la realización de mejoras en bene

cio de Hato Nuevo. La Sra. Flores

también es miembro de la Junta Directiva del Des

le Salvadoreño de

Comité Unidos de Corazón – Elizabeth Amaya

El Comité San Miguel Unidos de Corazón fue fundado hace nueve años,

según explicó su presidenta, Elizabeth Amaya, en una entrevista con

Delicias TV. El comité se ha caracterizado por apoyar causas bené

como la de niños con cáncer (asistidos por la Fundación Ayúdame a Vivir

de El Salvador), proporcionar prótesis, equipar hospitales y hogares de

ancianos, y distribuir alimentos y abrigos durante el invierno a personas

necesitadas, particularmente a jornaleros que a veces enfrentan la falta

de vivienda o la pobreza extrema en comunidades como Fairview.

le Salvadoreño de Nueva Jersey

le Salvadoreño de Nueva Jersey fue creado por un grupo de

salvadoreños en 2016 y recorre cuatro ciudades del Condado de Hudson:

West New York, Guttenberg, North Bergen y Union City.

le se extiende por 40 cuadras a lo largo de Bergenline Avenue,

incluida la calle 47, que fue renombrada El Salvador Boulevard en 2023.

“Nuestro objetivo es presentar la cultura y las costumbres salvadoreñas

y dejar un legado para las futuras generaciones”, dijo Ingrid Echeverría,

presidenta del comité organizador, al periódico comunitario Nuestra Gente.

le incluye carrozas, bandas musicales y “grupos de danzas

tradicionales”. Suele comenzar en Bergenline Avenue y la calle 79 y

termina en la calle 43. Las actividades del des

le incluyen coronaciones

de reinas y una cena de gala. En 2025, el Des

le Salvadoreño fue

cancelado debido a la tensión y temor a las redadas de inmigrantes que

lleva a cabo el Servicio de Control de Inmigración y Aduanas (ICE, sigla

Organización de Liderazgo Salvadoreño Unido

Fue creada en 2004 en Nueva Jersey para apoyar la apertura de un

consulado de El Salvador en ese estado. Una vez que el Consulado

abrió en 2005, la organización comenzó a apoyar al consulado y a

organizar eventos culturales, sociales y deportivos. Poco después, la

organización también comenzó a ayudar a otras comunidades latinas

necesitadas. Su trabajo se centra en un banco de alimentos comunitario,

servicio voluntario dominical y alcance comunitario. El presidente de

la organización es Tony Villalobos. La sede se encuentra en 527 42nd

Street, Union City, NJ 07087.

Comité Cívico El Pulgarcito

El Comité Cívico El Pulgarcito es una organización cultural y bené

fundada en 2013 por un grupo liderado por Andrés Flores. Flores es

originario de Hato Nuevo y se estableció en el área de West New York

alrededor de 1988. Él y otros salvadoreños, dada la limitada presencia y

representación, decidieron participar en el Des

le de la Herencia Hispana

de Nueva Jersey. Inicialmente, se unieron a la entonces Organización

Cuscatlán, fundada por Pedro N. (Flores no pudo recordar su apellido) y

Amalia y Roberto Juárez.

“Siempre hemos apoyado desastres naturales con donaciones y hemos

participado en actividades relacionadas con la comunidad como funerales,

repatriaciones, así como trayendo grupos culturales y folclóricos para

participar tanto en los des

les hispanoamericanos como salvadoreños”,

señaló Flores en una entrevista.

Unidos por Rodeo, Morazán – Javi Flores

El Comité Unidos por Rodeo apoya directamente al Comité de Fiestas de

El Rodeo, ubicado en Sensembra, Morazán. Es liderado por Javi Flores.

Para más información: https://www.facebook.com/Rodeomorazan.usa

Iglesias luteranas “hermanas”

Bergenline es tan única que tiene un corazón migueleño: Christ and St.

John Lutheran Church (6500 Bergenline Avenue, West New York, NJ

07093), dirigida por el pastor Daniel K. Johansson. La iglesia, con una

congregación predominantemente inmigrante, tiene una asociación de

larga data con dos iglesias, una en Namibia y otra en el departamento

de San Miguel, El Salvador. Esta es la Iglesia Divino Redentor, dirigida

por la reverenda Belinda Fernández, cuyo padre, el reverendo David

Fernández, fue asesinado por escuadrones de la muerte en 1984 y es

considerado un mártir de la Iglesia Luterana.

Entrevistas de historia oral

La Biblioteca Pública de Plain

eld tiene una Colección de Historia Oral

que incluye entrevistas de historia oral realizadas como parte de las

iniciativas StoryCorps Griot, Latinos en Conversación e Historias, así

como las grabadas para el proyecto Voces de Plain

Library, 2007). Las grabaciones de las entrevistas incluyen un archivo

de audio y una transcripción de texto. StoryCorps es una organización

nes de lucro que realiza historias orales a nivel nacional. Estos

proyectos aseguran la preservación y presentación digna de las voces,

experiencias e historias de vida de las comunidades afroamericanas,

latinas e hispanas del condado de Union. Desde 2007, la colección ha

crecido hasta incluir más de 36 entrevistas con residentes locales de

eld y el condado de Union, representando a 14 países diferentes.

Muchas de las entrevistas también fueron transcritas con la ayuda de una

subvención de historia del condado de Union.

Entre las entrevistas se encuentra la de Claudia V. Freire, una salvadoreña.

En la entrevista de 2007, realizada en inglés, Freire —nacida en San

Salvador en 1976— relata algunas de sus experiencias infantiles antes

del inicio de la guerra, sus propias experiencias y las de su familia como

inmigrantes, y su proceso de asimilación cultural. Su entrevista puede

revisarse aquí: https://plain

eldlibrarynj.contentdm.oclc.org/digital/

collection/p17109coll15/id/64/rec/25

Asimismo, la Biblioteca Pública de Newark incluyó el testimonio

del salvadoreño Ángel Ayala en la Colección de Referencia Hispana

del Centro de Investigación e Información Hispana de Nueva Jersey

(NJHRIC). La entrevista fue realizada en 2018 por Kevin Rosero,

(Newark Public Library, 2018), y la transcripción de 40 páginas forma

parte de los archivos de la biblioteca.

Ayala es originario de San Miguel e inmigró a los EE. UU. en 1981

cuando tenía 16 años. El asedio guerrillero de su ciudad natal lo motivó

a seguir los pasos de su padre y otros parientes, quienes se establecieron

nes de la década de 1970. La transcripción de la entrevista

está disponible en el NJHRIC.

Restaurantes y negocios

La red social para negocios Yelp muestra la variedad de restaurantes

salvadoreños en el condado de Hudson, re

ejando la alta concentración

de salvadoreños y centroamericanos en la zona. (DATA USA, s. f.).

Varios restaurantes y pupuserías se concentran a lo largo del eje de

Anderson Avenue (Cliffside Park, en el condado de Bergen) y continúan

a lo largo de la concurrida Bergenline Avenue, la misma avenida por la

que pasa el Des

le del Día de la Independencia de El Salvador.

Sin embargo, hay tiendas de negocios propiedad de salvadoreños,

cinas de abogados y preparadores de impuestos, y servicios de entrega

en varias partes de Nueva Jersey, como Newark, Orange y Elizabeth.

Aunque la presencia salvadoreña en Nueva Jersey está geográ

dispersa, su impacto está profundamente integrado en el tejido social y

cultural del estado. Sin embargo, la comunidad continúa enfrentando

desafíos signi

cativos, particularmente relacionados con el estatus

migratorio, las di

cultades económicas y el acceso limitado a los recursos

públicos. A pesar de estos obstáculos, los salvadoreños han demostrado

resiliencia, perseverancia y un fuerte sentido de identidad.

Dada la creciente importancia de esta comunidad, las instituciones académicas

necesitan comprometerse más profundamente con sus experiencias.

Existe una necesidad apremiante de investigación que documente su

historia, analice sus realidades actuales e informe políticas que puedan

apoyar mejor sus necesidades. Al dirigir la atención académica a la

comunidad salvadoreña en Nueva Jersey, la academia puede ayudar

a garantizar que sus contribuciones sean reconocidas, sus voces

cadas y sus desafíos abordados de manera más efectiva.

Campos-Medina, P. (2019). Ni legal. Ni ilegal. Solo TPS. Examinando

la experiencia de integración de inmigrantes centroamericanos

que viven bajo un régimen de temporalidad a largo plazo [Tesis

doctoral, Universidad de Rutgers]. RUcore. https://doi.org/10.7282/

Center for American Progress. (2017). TPS holders in New Jersey.

https://www.americanprogress.org/wp-content/uploads/

sites/2/2017/10/101717_TPSFactsheet-NJ.pdf

Centro Comunitario CEUS. (s. f.). Historia. https://ceusnj.org/about/

Cornell University, IRL Worker Institute. (s. f.). Stories of belonging:

TPS workers. https://www.ilr.cornell.edu/worker-institute/stories-

belonging-tps-workers

DATA USA. (s. f.). Bergen County, New Jersey. https://datausa.io/pro

geo/bergen-county-nj

Mahler, S. J. (1995). American dreaming: Immigrant life on the margins.

Princeton University Press.

Migration Policy Institute. (s. f.). Pro

le of the unauthorized population:

New Jersey. https://www.migrationpolicy.org/data/unauthorized-

immigrant-population/state/NJ#

Ministerio de Relaciones Exteriores de El Salvador. (2023, junio). Nueva

Jersey cuenta con un “El Salvador Boulevard”. https://rree.gob.

sv/new-jersey-cuenta-con-un-el-salvador-boulevard/

Molina-Tamacas, C. (2020). SalviYorkers. K Ediciones. https://linktr.ee/

Newark Public Library. (2018). Latinos then and now [Catálogo de

exposición]. Curaduría de N. Almánzar-Sánchez, P. Napoli

y A. Olivera. https://npl.org/wp-content/uploads/2018/09/

MYNEWARKSTORY30x40travelLatinoThenNow.pdf

Newark Public Library. (2018, 12 de agosto). Interview of Angel Ayala,

by Kevin Rosero [Entrevista de archivo]. Colección de Referencia

Hispana, Centro de Investigación e Información Hispana de Nueva

Jersey (NJHRIC).

Newark Public Library. (s. f.). The Latino oral history collection. https://

www.npl.org/collections-services/njhric/loh/

eld Public Library. (2007). Oral history collection: Latinos in

conversation 2007. https://plain

eldlibrarynj.contentdm.oclc.org/

digital/collection/p17109coll15/id/64/rec/25

Savino, C. (2024, 23 de septiembre). Cornell ILR hosts “Stories of Belonging”

exhibit on Temporary Protected Status holders. The Cornell Daily

Sun. https://cornellsun.com/2024/09/23/cornell-ilr-hosts-stories-of-

belonging-exhibit-on-temporary-protected-status-holders/

Svajlenka, N. (2017). What do we know about immigrants with Temporary

Protected Status? Center for American Progress. https://www.

americanprogress.org/article/know-immigrants-temporary-

protected-status/

Sweilem, A. (2025, marzo). N.J.’s most and least expensive places to

rent. NJ.com. https://www.nj.com/realestate-news/2025/03/is-your-

county-on-the-list-njs-most-and-least-expensive-places-to-rent.html

Trillo, F., y Ayala, J. (2024). From Havana on the Hudson to Bolívar’s

enclave. En A. González (Ed.), Latinas/os in New Jersey (p. 75).

Rutgers University Press.

Tripucka, J. (2016, 6 de enero). What’s inside the {mysterious} Neumann

Building? The Hoboken Girl. https://www.hobokengirl.com/

whats-inside-the-mysterious-neumann-building/

U.S. Census Bureau. (s. f.). QuickFacts: New Jersey. https://www.census.

gov/quickfacts/fact/table/NJ/SBO060217

Valle, A. (2024). De inmigrante a diplomático: Un camino de

perseverancia. PanHouse.

Ward, N., y Batalova, J. (2023). Inmigrantes centroamericanos en

los Estados Unidos. Migration Policy Institute. https://www.

migrationpolicy.org/article/inmigrantes-centroamericanos-en-los-

estados-unidos-2021#no-autorizados

DIRECCIÓN DE CULTURA

MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA

Palmeras de costa

Rodrigo Antonio Colorado

Stephanie Illiana Arias Salegio

Instituto Especializado de Profesionales de la Salud

Docente-investigadora

Centro Cultural Salvadoreño Americano

Coordinadora de Investigación

Inclusión educativa de estudiantes con

trastorno del espectro autista

en educación superior

Educational inclusion of students with Autism Spectrum

Disorder in higher education

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22071

URI: https://hdl.handle.net/11298/1434

Profesor-investigador en Universidad Luterana Salvadoreña

https://orcid.org/0000-0002-4143-9293

rodrigocoloradoantroes@gmail.com

Coordinadora General de Investigación y Proyección Social

https://orcid.org/0000-0002-9330-3283

illi_tepha@outlook.com

Febe Eunice Arévalo López

Instituto Especializado de Nivel Superior

https://orcid.org/0009-0003-7919-6375

febe.arevalo@docente.iensccsa.edu.sv

María Sofía Albayero García

Instituto Tecnológico Escuela Técnica para la Salud

https://orcid.org/0000-0003-1876-9179

sofía.albayero.investigacion@itetps.edu.sv

Este artículo tiene como objetivo sistematizar algunos aportes vinculados

a la inclusión de personas con trastorno del espectro autista (TEA) en

el sistema educativo de nivel superior, con la

nalidad de identi

los avances y retos que en este campo se presentan desde la revisión de

literatura. Se realizó bajo el método de análisis-síntesis fundamentado

en la hermenéutica para la revisión de fuentes bibliográ

abordan el TEA. Entre los principales hallazgos se destacan el abordaje

creciente de este campo de estudio y la necesidad de fortalecerlo en el

contexto salvadoreño. Como conclusión principal, se determina que

las instituciones de educación superior deben adoptar estrategias que

aseguren una educación inclusiva de calidad para todos.

Palabras clave: Trastornos del desarrollo. Autismo-Investigaciones-

Educación Superior. Personas con discapacidades del desarrollo. Justicia

This article aims to systematize some contributions related to the inclusion

of people with Autism Spectrum Disorder (ASD) in the higher education

system, in order to identify the progress and challenges in this

through a literature review. The analysis-synthesis method, grounded in

hermeneutics, was used to review bibliographic sources addressing ASD.

The results highlight the growing interest in this

eld of study and the

need to strengthen it within the Salvadoran context. It concludes that

higher education institutions must adopt strategies that ensure quality

inclusive education for all.

Keywords: Developmental disabilities. Autism spectrum disorders —

Research — Higher education. People with developmental disabilities.

Social justice.

Este escrito tiene como objetivo sistematizar algunos aportes vinculados

a la inclusión de personas con Trastorno del Espectro Autista (TEA) en

el sistema educativo de nivel superior, con la

nalidad de identi

los avances y retos que en este campo se presentan desde la revisión de

literatura, siendo este artículo una contribución teórica que tributa a la

comprensión de la siguiente problemática: ¿qué desafíos se presentan

ante la necesidad de apostar por una educación superior de calidad,

caracterizada por la inclusión de estudiantes con TEA?

En este sentido, se ofrece al lector una aproximación teórica desde el

abordaje de las categorías siguientes: conceptualización del Trastorno

del Espectro Autista, la caracterización de socialidad de los estudiantes

con TEA, producción cientí

ca y didáctica respecto al TEA, compromiso

docente ante la inclusión educativa y,

nalmente, educación inclusiva en

educación superior.

1. Qué plantea la literatura sobre el autismo

A. ¿Qué es el TEA?

Según la Organización Mundial de la Salud (OMS, 2023) el Clasi

Internacional de Enfermedades, N° n.º 11 (2023):

El TEA se caracteriza por dé

cits persistentes en la capacidad de

iniciar y sostener la interacción social recíproca y la comunicación

social, y por un rango de patrones comportamentales e intereses

restringidos, repetitivos e in

El inicio del trastorno ocurre durante el período del desarrollo,

típicamente en la primera infancia, pero los síntomas pueden no

manifestarse plenamente hasta más tarde, cuando las demandas

sociales exceden las capacidades limitadas. Los dé

cientemente graves como para causar deterioro a nivel personal,

familiar, social, educativo, ocupacional o en otras áreas importantes

del funcionamiento del individuo, y generalmente constituyen una

característica persistente del individuo que es observable en todos

los ámbitos, aunque pueden variar de acuerdo con el contexto social,

educativo o de otro tipo. (OMS, 2024, párr. 1).

A lo largo del espectro, los individuos exhiben una gama completa de

capacidades del funcionamiento intelectual y habilidades de lenguaje

(Organización Mundial de la Salud, 2024). Los estudiantes con TEA,

pueden llegar a socializar y a tener socialidad cuando los entornos

familiares, educativos, de salud, comunitarios y de organización permiten

la inclusión social y educativa de estas personas.

B. El autismo y la socialidad

Las personas con TEA desarrollan la “socialidad”, como un conjunto de

posibilidades de coordinación social con otros. La gama de posibilidades

para la coordinación social está in

uenciada por la dinámica de individuos

y grupos sociales (Ochs y Solomon, 2010).

co en psicopatología Simon Baron-Cohen, de la Universidad de

Cambridge, sostiene que: Los individuos con autismo perciben el mundo

natural y social en términos analíticos, como sistemas, reglas y patrones

para analizar, en lugar de con

ar en medios de interpretación empáticos

o intuitivos; es decir, en cierta medida no les interesa interpretar ciertos

sentimientos; (Spikins y Wright, 2016) sin embargo, hay excepciones

como el caso de la cientí

ca Temple Grandin y la antropóloga Dawn Prince

Hughes quienes han logrado expresar sus sentimientos y han entablado

comunicación con ciertos animales, como las vacas y los gorilas. En el

primer caso ha aportado al mundo de la producción del ganado lechero;

en el segundo, pues la antropóloga Prince Hughes, considera que las

personas con autismo funcional tienen que ser escuchadas e incluidas en

las universidades, ya que tienen una capacidad intelectual para aportar a

la sociedad (Spikins y Wright, 2016).

C. Producción cientí

ica y didáctica respecto al TEA

cativo destacar cómo desde las publicaciones cientí

aborda este campo de estudio ligado al neurodesarrollo con la

de brindar contribuciones teóricas o prácticas que permitan abordar

de manera adecuada a las personas con TEA. Al respecto, Alcaraz

García (2021) realizó habiendo concluido un estudio bibliométrico con

8,359 artículos cientí

cos que tratan sobre el TEA, publicados en las

principales corrientes de la ciencia (Web of Science y Scopus), Concluyó

que existe un aumento signi

cativo de publicaciones desde el siglo XXI,

relacionadas con la intervención educativa, las habilidades sociales, la

educación inclusiva, el abordaje desde la familia, el comportamiento

ante y la intervención temprana del TEA, como puede observarse

en la Figura 1.

Producción por año y acumulada 2001-2019

Nota. Tomado de Alcaraz García (2021).

Respecto a este tratamiento teórico en constante evolución, Campos

(2019) también a

Hay una visión ampliada sobre la educación como un derecho que

se ejerce a lo largo de la vida para todas y todos, que incluye niños,

niñas, adolescentes, jóvenes y adultos sin discriminación alguna,

especialmente para aquellas personas que pertenecen a grupos

socialmente excluidos. (Campos, 2019, p. 76).

Por tal razón, resulta imperativo que las instituciones de educación

superior establezcan e implementen o fortalezcan medidas que aseguren

la inclusión de personas con el TEA, siendo un derecho de todos, el

recibir una educación de calidad.

En cuanto a la producción con un enfoque didáctico, se destaca el aporte

de la Secretaría de Educación del Distrito (2021), que reconstruyó en

una línea de tiempo, algunos momentos históricos que han permitido

establecer acciones a nivel nacional y local, para la búsqueda de la

inclusión educativa; a partir de un diálogo de saberes, esta instancia

presentó estrategias pedagógicas para la atención de estudiantes con

TEA, por lo que se considera crucial destacar estos hitos enmarcados en

Hitos que han dado paso a la inclusión y la equidad en la educación

Nota. Tomado de la Secretaría de Educación del Distrito (2021).

D. Compromiso docente ante la inclusión educativa

Frente al escenario planteado, es relevante mencionar el desafío para los

profesionales que dirigen los procesos educativos, tal como lo describe

Méndez Anaya, (2023).:

Los docentes universitarios enfrentan desafíos frente a las exigencias

de inclusión, justicia social y atención a la diversidad en la ley que

rige a las personas con discapacidad (p. 76)

De acuerdo con Méndez Anaya (2023), en los últimos años se evidencia

mayor ingreso de personas con diversas discapacidades a las instituciones

de educación superior, siendo un paso considerable que conlleva la

necesidad de apostar por la profesionalización de los docentes para

contribuir a la implementación de estrategias didácticas congruentes con

esta realidad que apuesta por la inclusión.

A partir de un estudio etnográ

co realizado en México por Yon Guzmán

et al. (2018) sobre la inclusión de un estudiante con TEA en educación

superior, se evidenció la importancia de sensibilizar a los actores del

proceso educativo, tanto a autoridades como a docentes y a estudiantes,

respecto a atender la diversidad, lo cual conlleva que los docentes no

deben continuar con prácticas tradicionalistas; así también, la necesidad de

diseñar programas institucionales inclusivos que establezcan condiciones

para el ingreso, acceso, apoyo a docentes y estudiantes, permanencia y

egreso, que aseguren calidad educativa para todos, sin ningún tipo de

discriminación. (Yon Guzmán et al., 2018).

E. Educación inclusiva en educación superior

Comprender el momento y la comunicación de un diagnóstico de autismo

es crucial para evaluar su impacto en el desarrollo y la experiencia

educativa de una persona. Por ejemplo, Prince-Hughes (2002). Expresó lo

siguiente: “No me dijeron que era autista hasta que tenía casi diecinueve

años y, por lo que sé, tampoco se lo comunicaron a mi sistema escolar.

uyó mucho en mi infancia”. (Prince-Hughes, 2002, p. 106).

Este ejemplo pone de mani

esto las fundamentales consecuencias que

Rodrigo Antonio Colorado

Febe Eunice Arévalo López

Stephanie Iliana Arias Salegio

María Sofía Albayero García

el retraso en el diagnóstico y la falta de información compartida pueden

tener en los años de formación de una persona.

La inclusión y el apoyo a estudiantes universitarios con Trastorno

del Espectro Autista (TEA) es un tema de creciente importancia en el

ámbito educativo. La capacidad de estos estudiantes para desenvolverse

exitosamente en el entorno universitario puede variar considerablemente

según varios factores, entre los cuales el diagnóstico temprano y el acceso

a terapias y apoyos adecuados juegan un papel crucial.

Cedeño et al. (2023) expresaron una realidad necesaria que se debe

conocer acerca de los estudiantes con (TEA):

Un estudiante universitario con TEA, en líneas generales si fue

diagnosticado en su niñez y tuvo el acompañamiento necesario

en base a terapias para mejorar sus condiciones conductuales,

cognitivas, afectivas, entre otras, va a tener la capacidad de utilizar

las herramientas aprendidas para desenvolverse dentro del ámbito

universitario; sin embargo, en los casos de grado de autismos más

complejos y que no han tenido la atención debida, representa un

problema no solo para el estudiante, sino para sus compañeros de

clase, los docentes y la universidad.

Esta realidad subraya la importancia de un enfoque proactivo y de apoyo

continuo para asegurar la inclusión efectiva de estudiantes con TEA en la

educación superior.

En la actualidad, el acceso de estudiantes con Trastorno del Espectro

Autista (TEA) a las universidades está en aumento en muchos países,

ejando un compromiso creciente con la inclusión y la igualdad de

oportunidades en la educación superior. Sin embargo, para asegurar

que estos estudiantes no solo ingresen, sino que también tengan éxito

tanto académica como socialmente, es crucial que las universidades

adopten un enfoque inclusivo y comprensivo. Es fundamental que las

instituciones educativas comprendan e integren las fortalezas y las

necesidades especí

cas de los estudiantes con TEA y proporcionen

los apoyos necesarios a lo largo de su trayectoria universitaria

(Recimundo, 2023, p. 143). (Cedeño, 2023, p. 2)

Las personas con autismo necesitan comunidades adecuadas para

prosperar a través de sus talentos; en muchos casos las comunidades

necesitan individuos con autismo (Spikins y Wright, 2016). En el plano

educativo, se puede traducir que es necesario establecer un puente

de comunicación que fortalezca la educación inclusiva, esta debe

tomar en cuenta la participación de los padres de familia, docentes,

especialistas de la salud, asociaciones que trabajan el tema autismo,

construyendo así un centro educativo de convivencia, en donde todos

los involucrados en una comunidad comparten un nivel de compromiso

mutuo, actividad o interés común a través del cual aprenden prácticas

comunes (Milton, 2015).

Ante lo expuesto, se a

rma un desarrollo cientí

co teórico y práctico en el

tratamiento a personas con TEA para su inclusión en el sistema educativo

de nivel superior, lo cual representa un avance signi

cativo, pero no

ciente para asegurar que se cuenta con las condiciones pedagógicas

y didácticas necesarias que exigen organismos internacionales a las

instituciones educativas, quienes deben ofrecer una formación de calidad

Por tanto, se requiere del fortalecimiento de políticas nacionales y planes

institucionales que aseguren la inclusión de estudiantes con TEA, lo

que implica docentes conscientes y formados para afrontar con éxito los

desafíos de una educación superior de calidad.

Alcaraz García, S. (2021). Investigación educativa sobre trastorno

del espectro autista: un análisis bibliométrico. Bordón:

Revista de Pedagogía, 73(3), 11-31. https://doi.org/10.13042/

Bordon.2021.80310

Campos, G. (2019). Marcos de referencia de la educación inclusiva para

personas con discapacidad y su incidencia en la educación superior

en El Salvador. Diálogos, 7(22), 64-78.

Cedeño Salazar, P. A., Pazmiño Santamaría, M. F., Pérez Mato,

D. D. L. C., y Calvas Gómez, L. J. (2023). Una estrategia

psicopedagógica inclusiva para estudiantes universitarios con

autismo. RECIMUNDO: Revista Cientí

ca de la Investigación

y el Conocimiento, 7(2), 141-152. https://doi.org/10.26820/

recimundo/7.(2).jun.2023.141-152

Méndez Anaya, M. C. (2023). Per

l del docente inclusivo de artes

visuales en la educación superior. Conocimiento Educativo, 10,

Milton, D. (2015). Educational discourse and the autistic student: a

study using Q-sort methodology [Tesis doctoral, Universidad de

Birmingham]. https://etheses.bham.ac.uk/id/eprint/6505/

Ochs, E., y Solomon, O. (2010). Autistic sociality. Ethos, 38(1), 69–92.

https://doi.org/10.1111/j.1548-1352.2009.01082.x

Organización Mundial de la Salud. (2024). Clasi

cación Estadística

Internacional de Enfermedades y Problemas Relacionados

con la Salud (11.ª ed., Versión: 01/2024). https://icd.who.int/

browse/2024-01/mms/es

Pimentel Elbert, M. J., Zambrano Mendoza, B. M., Mazzini Aguirre, K.

A., y Villamar Cárdenas, M. A. (2023). La inclusión de estudiantes

con Trastorno del Espectro Autista (TEA) en la Educación

Superior: Desafíos y estrategias. RECIMUNDO, 7(1), 138-152.

https://doi.org/10.26820/recimundo/7.(1).enero.2023.138-152.

Prince-Hughes, D. (2002). Aquamarine blue 5: Personal histories of

college students with autism. Ohio University Press.

Secretaría de Educación del Distrito. (2021). Estrategias pedagógicas

para la atención de estudiantes con Trastorno del Espectro

Autista (TEA). Alcaldía Mayor de Bogotá D.C. https://www.

educacionbogota.edu.co/portal_institucional/node/8243

Spikins, P., y Wright, B. (2016). The prehistory of autism. Rounded

Globe. https://roundedglobe.com/books/391da86c-665f-49be-

bfa0-9942b52ebc08/The%20Prehistory%20of%20Autism/

Yon Guzmán, S. E., Castillo Ortega, S. E., Hernández Marín, G. J.,

Alcocer Castillo, M. G., y Ramírez Gómez, K. R. (2018). La

inclusión de un estudiante con Trastorno del Espectro Autista en

educación superior. Boletín Cientí

co Virtual, 7(2), 64-85.

DIRECCIÓN DE CULTURA

MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA

Mercado ruinas de Antigua (Guatemala)

Carlos Flores Manzano

Peregrinaje e hibridación en Mesoamérica: el

caso del río Lempa y el lago de Güija

Pilgrimage and hybridization in Mesoamerica: the case of the

Lempa River and Lake Güija

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22073

URI: https://hdl.handle.net/11298/1436

Candidato Doctoral Yale University

https://orcid.org/0000-0001-7278-0286

oresmanzano@yale.edu

Este artículo explora el papel del río Lempa y el lago Güija como

nodos clave de peregrinación e hibridación cultural en Mesoamérica.

Al analizar evidencias arqueológicas, etnohistóricas e iconográ

se argumenta que estos cuerpos de agua sirvieron como paisajes

sagrados donde diversos grupos mesoamericanos, incluidos los mayas,

nahua-pipil y xinca, participaban en peregrinajes, actividades rituales,

comercio e intercambio ideológico. El estudio destaca la interacción

entre la peregrinación, la cultura material y las interacciones

interculturales en la con

guración de la hibridación religiosa y las

dinámicas sociopolíticas que iniciaron en la colonia y que sobreviven

hasta el siglo XXI.

Palabras clave: Cristianismo. Peregrinaciones cristianas. Procesiones

religiosas. Sacri

cios humanos. El Salvador-Ciudades Históricas.

Lugares sagrados. Lagos (en religión, folklore, etc.).

This article explores the role of the Lempa River and Lake Güija as key

nodes of pilgrimage and cultural hybridization in Mesoamerica. By

analyzing archaeological, ethnohistorical, and iconographic evidence,

it argues that these water bodies served as sacred landscapes where

diverse Mesoamerican groups, including the Maya, Nahua-Pipil, and

Xinca, engaged in pilgrimage, ritual activities, trade, and ideological

exchange. The study highlights the interplay between pilgrimage,

material culture, and cross-cultural interactions in shaping religious

hybridization and sociopolitical dynamics, which started during the

colonial period and persist until the 21st century.

Keywords: Mesoamerica — Religion. Cultural hybridization. Christian

pilgrims and pilgrimages. Religious syncretism. Black Christs —

Central America. Sacred space. Water — Religious aspects. Historic

sites — El Salvador. El Salvador — Antiquities.

… Y dijeron que las colinas no son reales, solo arriba son

terrosas, pedregosas; por dentro son como vasijas, como

casas llenas de agua. Y si en algún momento quisieran

destruir las colinas, su mundo se inundaría. Y así llamaron

a donde viven los hombres, altepetl… Historia general de

las cosas de la Nueva España o Códice Florentino [1540-

85] (Carranco y Serra, 2023).

Desde el siglo XVI, en el denominado “Nuevo Mundo”, los españoles

emprendieron la difícil tarea de convertir al cristianismo a los

pueblos originarios, luchando con religiones antiguas profundamente

arraigadas que eran culturalmente distintas y diversas. Navegaron por el

complicado equilibrio de introducir el cristianismo a etnias politeístas

que ya ostentaban sus deidades, santuarios y lugares de peregrinación,

en toda la Nueva España. Y uno de los casos más interesantes ocurrió

en la región fronteriza entre El Salvador, Guatemala y Honduras, en la

cuenca alta del río Lempa.

Este artículo tiene como objetivo explorar cómo en el río Lempa y en

el lago de Güija se con

guraron dinámicas culturales más complejas

que dieron forma a la Nueva España desde Mesoamérica en la época

prehispánica y colonial, explorando la dinámica de la peregrinación en

Mesoamérica, y examinando su relación con la hibridación y el culto

al Cristo Negro.

Figura 1. Lago de Güija, vista al noroeste desde la isla/península de

Igualtepeque, 3 de enero de 2025 (Flores Manzano, 2025). Al fondo,

destacan el volcán Suchitán y el volcán Ixtepeque, en Guatemala,

así también a lo lejos alimentan al lago los ríos Ostúa y Angue.

Además, investiga cómo el paisaje natural del río Lempa, la región

nio y el lago de Güija in

uyeron en el surgimiento de santuarios y

asentamientos, como se documenta en los relatos coloniales, arrojando

luz sobre las deidades y rituales asociados con la región.

Asimismo, se discute sobre el principal lugar de peregrinación de

Mesoamérica, el Templo del Señor de Esquipulas, así como la tradición

esquipuleana, y cómo esta surge como una hibridación de la tradición

prehispánica. Así también se analiza la

esta y peregrinación del Señor de

Ostúa en Metapán, El Salvador, como una manifestación de hibridación

profundamente arraigada en los sistemas de creencias mesoamericanos

en el marco de la tradición esquipuleana.

En última instancia, se argumenta que, en la frontera de Guatemala, El

Salvador y Honduras, el fenómeno del Cristo Negro fue fundamental en

la conversión de los pueblos indígenas al cristianismo, lo que permitió la

preservación de ambas identidades culturales en la zona.

Figura 2. Sitios arqueológicos y la cuenca del río Lempa. (Adaptación de

Flores Manzano. Rescatado de http://riolempa.org/mapa-del-lempa-v2/, 2025).

2. Peregrinación: nociones generales

La peregrinación abarca tanto los viajes individuales a los lugares sagrados

como la institución en general, involucrando varios elementos, como

actores, lugares, comportamientos, tiempos y especialistas. Las personas

se embarcan en peregrinaciones a sitios de santuarios reconocidos con

nes religiosos, aventurándose más allá de sus viajes habituales (Morinis

y Ross Crumrine, 1991, pp. 2-3) a lugares signi

cativos (teorizado en

inglés como «meaningful places») (Nieves Zedeño y Bowser, 2009, p.

6). La peregrinación, en este sentido, abarca la totalidad de los aspectos

humanos y materiales involucrados en estos viajes individuales a los

santuarios (Morinis y Ross Crumrine, 1991, pp. 2-3).

Las peregrinaciones consisten en peregrinos, centros de peregrinación,

representaciones rituales y el público como componentes clave, formando

instituciones socioculturales y sistemas humanos. Estos sistemas se

caracterizan por mitos explicativos, y personas con diferentes posiciones

sociales y normas que estructuran sus papeles y labores. Un elemento

central de las instituciones de peregrinación son los elaborados patrones

de ritual y simbolismo, que se organizan en torno a un conjunto limitado

de metáforas raíz o símbolos meta-rituales (Morinis y Ross Crumrine,

La estructura de la peregrinación es inherentemente institucional e

interactúa dinámicamente con fuerzas sociales más amplias. Los lugares

de peregrinación encarnan la dicotomía de lo sagrado y lo profano

(Eliade, 1956), aunque estas distinciones a menudo tienen matices. El

lugar de peregrinación es inherentemente sagrado, a menudo se cree

que está imbuido de presencia divina (Morinis y Ross Crumrine, 1991,

Si bien el santuario representa lo sagrado dentro del ámbito profano,

también sirve como mediador entre los dos polos. El lugar de peregrinación

facilita el acceso a lo sagrado de otro mundo, actuando como un conducto

entre el cielo y la tierra. Esta forma estructural subyace en varios temas

de peregrinación, re

ejando la navegación del creyente a través de los

desafíos de la vida. La peregrinación simboliza la oposición entre lo

sagrado y lo profano, y el viaje representa una transición de lo profano

a lo sagrado y viceversa (Morinis y Ross Crumrine, 1991, pp. 10-11).

Esta representación esquemática incorpora elementos de separación,

transición y reincorporación en el modelo de peregrinación (Morinis y

Ross Crumrine, 1991, pp. 10-11).

Entre las funciones de la peregrinación tenemos: “... Los individuos

obtienen acceso a las fuentes de poder que se cree que controlan su

destino. La peregrinación es un ejercicio de humilde súplica...” (Morinis

y Ross Crumrine, 1991, p. 14).

“La tradición moderna de la peregrinación en Europa Occidental surgió a

través del sincretismo, ahora discutido como hibridación de las creencias

paganas y cristianas, ocurriendo predominantemente desde el siglo IV

hasta el XI d. C.” (Lee Nolan, 1991, p. 21). A pesar de los períodos de

declive en el desarrollo de los santuarios, o lugares de peregrinación, hubo

renacimientos posteriores en el compromiso del peregrinar, marcados

por la aparición de nuevos cultos y un aumento en los visitantes a los

santuarios existentes que persistieron a través de los tiempos (Lee Nolan,

Los lugares de peregrinación a menudo se asocian con paisajes sagrados

y con frecuencia comparten características comunes en diversas

tradiciones culturales. Las alturas (montañas), los cuerpos de agua, los

árboles sagrados, las cavernas naturales y las piedras tienen un signi

especial en las creencias paganas europeas y precolombinas americanas,

y muchos santuarios cristianos también adoptan tales atributos (Lee

Nolan, 1991, pp. 33-35).

Si bien los santuarios latinoamericanos pueden tener menos características

de sitios registrados en comparación con Europa Occidental, esta

discrepancia podría deberse a la limitada información disponible sobre los

casos latinoamericanos. Sin embargo, las cuevas y grutas sagradas tienen

un mayor énfasis en las Américas, particularmente entre los santuarios

con orígenes en la Iberia medieval (Lee Nolan, 1991, pp. 33-35).

Si bien la era de las ermitas había terminado en gran medida en España

nales de la Edad Media, los relatos de formaciones de culto en las

Américas sugieren que las generaciones posteriores de españoles, atraídos

por la vida en las ermitas, encontraron consuelo en las cuevas americanas.

Esto desafía la noción de que la prevalencia de las cuevas sagradas en

las Américas se debe simplemente a las in

uencias indígenas. Además,

las piedras sagradas son más comunes en América que en Europa (Lee

Nolan, 1991, pp. 33-35).

En este sentido, surge la duda razonable: ¿Cómo se origina un santuario

y cómo se convierte en un centro de peregrinación? En América Latina,

un método predominante consiste en la adquisición de un objeto, donde

el culto surge después de la introducción de un artículo de otro lugar. Otra

narrativa común para los orígenes de los santuarios involucra objetos

encontrados, donde el culto se forma tras el descubrimiento de una imagen

o reliquia, a menudo en circunstancias extraordinarias o asociadas con

milagros (Lee Nolan, 1991, pp. 33-35).

2.1. Peregrinación en Mesoamérica

Se ha cuestionado si los lugares de peregrinación prehispánica y los

santuarios en las Américas perduraron hasta los tiempos modernos. Lee

Nolan (1991, p. 44) argumenta que no hay mucha evidencia que apoye la

continuación generalizada de las prácticas de peregrinación prehispánica

eren de la tradición europea.

Esto sugiere un modelo basado en la aceptación de las prácticas

conocidas, en las que se suprimen las desconocidas. Por ejemplo,

mientras que algunas prácticas precolombinas como el sacri

y la perforación de la lengua no se ven en las peregrinaciones mexicanas

modernas, persisten otras familiares como bajar y subir a las montañas

sagradas. Este modelo permite la cristianización de los sitios indígenas y

la incorporación de las prácticas indígenas a la tradición introducida, una

estrategia que se ha empleado desde la conversión de la Europa pagana y

que se sigue utilizando (Lee Nolan, 1991, p. 44).

La topografía y los símbolos hechos por el hombre se combinaron para

crear una red ritual de comunicación entre el orden social, las fuerzas

de la naturaleza y sus dioses, y una variedad de antepasados dei

(Townsend, 2009, p. 133), en este sentido, Nieves Zedeño y Bowser

(2009, p. 5) argumentan que los animales, las plantas, los accidentes

cos conspicuos, las montañas, las canteras, los lagos, los ríos y

los manantiales son parte de las prácticas culturales y sociales (Nieves

Zedeño y Bowser, 2009, p. 5).

Martínez Marín 960. (1972, p. 161, como se cita en Palka, 2014, p.

rma que los santuarios de peregrinación mesoamericanos, como

montañas, cuevas, lagos, manantiales y ríos, eran vitales para las prácticas

espirituales comunitarias o regionales, a menudo implicando ofrendas a

entidades espirituales para diversas necesidades como la protección y el

mantenimiento del equilibrio cósmico.

Estas peregrinaciones no eran solo esfuerzos individuales, sino cruciales

para el bienestar colectivo, con especialistas religiosos que dirigían

rituales a los que asistían muchos. Kubler (1984, 1985, como se cita en

Palka, 2014, p. 60) y otros comparan las peregrinaciones mesoamericanas

y del viejo mundo para explorar sus similitudes y diferencias, enfatizando

la peregrinación como un viaje y un esfuerzo (Palka 2014, p. 60). Por

ejemplo, los practicantes religiosos nahuas participan en diversos

rituales durante las peregrinaciones, construyendo altares, ofreciendo

cios, adivinando con objetos y creando

gurillas antropomór

que representan espíritus, mientras que ciertos paisajes como las cuevas

son venerados por su signi

cado espiritual y se utilizan para ceremonias

de lluvia y rituales de fertilidad (Sandstrom, 2005, pp. 36, 44; Villela,

2009, p. 334, como se cita en Palka, 2014, p. 63).

Estos sitios sagrados, incluidas las montañas con cuevas, son clasi

en importancia por los especialistas religiosos, que dictan los horarios

y las ofrendas de peregrinación, ya que se cree que albergan poderosas

fuerzas cósmicas y espíritus ancestrales, impregnando los paisajes de

vida (Sandstrom, 2005, pp. 36, 44; Villela, 2009, p. 334, como se cita en

Palka, 2014, p. 63).

2.2. Peregrinación y guerra

La antigua peregrinación mesoamericana a menudo se asocia con

cio humano, es importante comprender la antigua creencia

mesoamericana, documentada en la Crónica de Xajil o Anales de los

Kaqchikeles, que sugiere que las personas fueron creadas para servir

como sustento para los dioses, particularmente el cuchillo de sacri

un concepto prevalente en la antigua Mesoamérica (Webster, 2000, pp.

104-106, como se cita en Tena, 2002, pp. 36-39).

Esta noción, re

ejada en los mitos nahuas del centro de México y entre

los k’iche’ y kaqchikel del altiplano guatemalteco, entrelaza el origen

de los pueblos con el origen de la guerra, ilustrando la guerra como un

deber sagrado ordenado por los dioses para proporcionar alimento al

sol (Graulich, 1974, 1987, como se cita en Tena, 2002, pp. 36-39). De

acuerdo con la tradición nahua, la guerra fue instituida por los dioses

para procurar víctimas humanas para alimentar al sol, ejempli

la Historia de los Mexicanos por sus Pinturas, donde Tezcatlipoca crea

explícitamente a los humanos para que sirvan de alimento al sol (Tena,

2002, pp. 36-39).

… Comenzó la guerra, y los primeros cuatrocientos hombres

murieron después de cuatro años, mientras que las mujeres

permanecieron con vida. Una de ellas, Xochiquetzal, murió a los

diez años y fue alabada como la más valiente de todas y la primera

mujer que murió en la guerra... (Chinchilla Mazariegos, 2022, pp.

A lo largo de la historia, la conexión entre la guerra y la comunicación

ceremonial con las deidades en los sitios rituales ha sido una práctica

común en varias sociedades. Además de las tácticas militares, la

preparación espiritual, la consulta con las imágenes de los dioses y la

búsqueda de la protección divina se consideraban esenciales. Por ejemplo,

los conquistadores españoles consideraban a su Dios y a sus santos

superiores a las divinidades mesoamericanas para asegurar la victoria,

mientras que los mesoamericanos creían que sus dioses les ayudarían

contra los españoles (Palka, 2023, pp. 52-53).

Junto con las motivaciones políticas, también se estudiaron aspectos

religiosos como los preparativos para la guerra, el honor a los dioses

de la guerra en los santuarios y el sacri

cio de cautivos (Hassig, 1992;

Inomata y Triadan, 2009; Morton y Peuramaki-Brown, 2019; Redmond y

Spencer, 2006; Scherer y Verano, 2014; Umberger, 2007; Webster, 1993,

como se cita en Palka, 2023, pp. 52-53). Además, la teología de la guerra

mesoamericana enfatizó la importancia central de proteger a las deidades

car los santuarios, destacando el papel de los dioses patronos y

las fuerzas espirituales en la protección de las comunidades dentro de las

caciones de los santuarios (Baron, 2016; Marrón Vega, 2015; Cojti

Ren, 2020; Hernández y Palka, 2019; Tokovinine, 2019, en Palka, 2023,

Asimismo, el término «santuario» engloba las nociones entrelazadas de

protección humana y divina mutua durante los con

ictos, junto con los

rituales asociados que se llevan a cabo dentro de los espacios construidos

para las ceremonias comunitarias (Allen, 2021; Hernández y Palka, 2019,

en Palka, 2023, pp. 52-53).

La guerra mesoamericana implicó con

ictos armados organizados entre

comunidades que defendían sus territorios y dependían de la protección

de la deidad y de santuarios forti

cados (Palka, 2023, pp. 52-53). La

conquista en esta región a menudo implicaba el saqueo de templos, la

captura de imágenes de dioses patrones y la exigencia de tributos. Los

santuarios han servido como ubicaciones estratégicamente ventajosas,

centros políticos y conductos para la comunicación divina durante la

guerra, mostrando los aspectos materiales y religiosos entrelazados de

los santuarios forti

cados (Palka, 2023, pp. 52-53).

En la guerra mesoamericana, las comunidades se involucraron en

ictos armados organizados mientras dependían de la protección de

la deidad y de santuarios forti

cados para su defensa (Aguilar y Preucel,

2013; Nevin, 2017; Walker, 2009, como se cita en Palka, 2023, pp. 52-

53). La conquista a menudo implicaba el saqueo de templos, la captura

de imágenes de dioses patrones y la extracción de tributos (Palka, 2023;

El análisis comparativo de las prácticas bélicas, la forti

santuarios y la comunicación de deidades en diferentes sociedades destaca

comportamientos similares durante los con

ictos mesoamericanos. Los

santuarios servían como lugares estratégicos, centros políticos y canales

para la comunicación divina durante la guerra, mostrando los aspectos

materiales y religiosos entrelazados en la forti

cación de los santuarios.

Los dioses patronos desempeñaban un papel fundamental en la protección

de las comunidades, el mantenimiento de la cohesión social y la garantía

de la victoria en la guerra a través de la participación ritual y las ofrendas

continuas (Chaniotis, 2005: 144; Dillon 2020, como se cita en Palka,

2023, pp. 52-53).

Los conquistadores españoles descubrieron inmediatamente que los

líderes y las comunidades indígenas buscaban activamente la orientación

de las deidades patronas en los santuarios para determinar si participar

en la guerra y elaborar estrategias para las batallas. Este comportamiento

cacia percibida de la comunicación con las fuerzas

espirituales, tal como lo observaron los soldados españoles (Morton y

Peuramaki-Brown, 2019).

Por ejemplo, los gobernantes tlaxcaltecas consultaban a sus adivinos,

sacerdotes y magos, instruyéndoles para que emplearan la brujería,

los encantamientos y las suertes con las deidades en los templos para

determinar el resultado de la lucha contra las fuerzas españolas. Los

sacerdotes y “magos” aconsejaron que los españoles solo podían ser

derrotados por la noche, lo que llevó a los líderes tlaxcaltecas a organizar

un ataque nocturno con diez mil guerreros, con el objetivo de capturar y

car a los invasores españoles (Morton y Peuramaki-Brown, 2019).

Los santuarios en Mesoamérica han desempeñado importantes funciones

religiosas y protectoras para el culto comunitario y la salvaguardia de las

imágenes de deidades. Dentro de estos santuarios, los templos albergaban

representaciones de dioses y antepasados junto a tumbas ancestrales,

sirviendo como sitios fundamentales para los rituales comunales y la

comunicación con entidades divinas para el bienestar colectivo (Baron,

2016; Carmack, 1981; Carrasco, 1999; Kidder et al., 2019; Marcus y

Flannery, 1996; Stuart y Stuart, 2008; Williams, 2013; Zeitlin, 2005,

como se cita en Palka, 2023, pp. 54-56).

Estos espacios cuentan con templos centrales que albergan imágenes de

deidades tutelares y albergan ceremonias comunitarias destinadas a la

protección mutua (Palka, 2023, pp. 54-56). Los templos mesoamericanos

se distinguen por sus estructuras piramidales o grandes edi

altares adyacentes, que a menudo se encuentran cerca de estelas, arte

rupestre, plazas, juegos de pelota y cuevas (Palka, 2023, pp. 54-56).

La relación simbiótica entre los santuarios y las imágenes de deidades

subraya su conexión integral con las comunidades humanas que los

utilizan, mantienen y veneran (Aguilar y Preucel, 2013; Brady y Colas,

2005; Cojti Ren, 2020; Dye y King, 2007; Figuerola Pujol, 2010; Hassner,

2009, como se cita en Palka, 2023, pp. 54-56).

Las comunidades indígenas mesoamericanas establecen lazos sociales,

acuerdos y pactos con deidades dentro de sitios rituales y templos

urbanos (Astor-Aguilera, 2010; Hamann, 2002; Monaghan, 1995, como

se cita en Palka, 2023, pp. 58-59). Estos compromisos y conexiones

mutuas refuerzan la creencia compartida de que las deidades ofrecen

provisiones esenciales como el agua, la prosperidad, el éxito en la guerra

y la salvaguardia divina (Allan 2015; Christenson 2019; Figuerola Pujol

2010, como se cita en Palka, 2023, pp. 58-59).

Las imágenes de deidades centrales dentro de los santuarios

mesoamericanos se consideraban esenciales para la protección, ya que

simbolizaban a los dioses adorados por las comunidades locales. Estos

templos no solo albergaban representaciones de dioses patronos, sino

que también representaban guerreros, cautivos sacri

ciales y, a veces,

almacenaban armas e implementos ceremoniales (Bassie-Sweet, 2021;

Conrad y Demarest, 1984; Marcus y Flannery, 1996; Matos, 1988;

Miller, 1989; Umberger, 1998; Garciá-Des Lauriers, 2008, como se cita

en Palka, 2023, pp. 59-61).

Se creía que los rituales llevados a cabo dentro de estos espacios sagrados,

como las oraciones para que lloviera o para el bienestar de la comunidad,

eran más efectivos debido a la interacción directa con las fuerzas

espirituales, particularmente en santuarios paisajísticos como picos de

montañas y cuevas (Astor-Aguilera, 2010; Hamann, 2002; Palka, 2014;

Wilson, 1995, como se cita en Palka, 2023, pp. 59-61).

A diferencia de los altares domésticos, que carecían de la misma potencia,

la comunicación con los dioses patronos se consideraba más e

sitios comunitarios designados que albergaban estas veneradas imágenes

de deidades (Monaghan, 2017; Tokovinine, 2019; Walker, 2009, como se

cita en Palka, 2023, pp. 59-61). Ciertos materiales, objetos y estructuras

consagrados para propósitos divinos sirven como encarnaciones de

dioses locales, imbuidos de fuerzas divinas (Bassett, 2015; Harrison

Buck, 2020; Houston, 2014, como se cita en Palka, 2023, pp. 59-61).

Conocidos como «deidades» o nombrados en honor a dioses residentes,

se cree que estos templos, imágenes de deidades y bultos sagrados sacred

bundles en inglés o Tlaquimilolli en nahuatl) poseen la esencia y el destino

de los propios dioses. En consecuencia, los pueblos mesoamericanos

interactúan con estos objetos como si se comunicaran directamente con

las deidades, in

uyendo en sus acciones y comportamientos (Bassett,

2015; Gell, 1998; Harrison-Buck, 2020, como se cita en Palka, 2023, pp.

2.3. Peregrinación y comercio

En Mesoamérica, la relación entre la peregrinación y el comercio es clara.

La evidencia sugiere que las peregrinaciones no estaban estrechamente

vinculadas a las actividades comerciales, contrario a la creencia de

que surgieron junto con el comercio. La mayoría de los santuarios de

peregrinación estaban situados en lugares remotos, como laderas de altas

montañas, cuevas, lagos y manantiales, lejos de las rutas comerciales

(Martínez Marín, 1972, como se cita en Kubler, 1984, pp. 17-18).

Solo unas pocas excepciones, como Cholula y Chichén Itzá, estaban

estrechamente asociadas con los principales mercados, lo que atrajo la

atención de los primeros españoles debido a sus similitudes percibidas

con sitios de peregrinación como Roma y La Meca (Rojas, 1927, p. 162,

como se cita en Kubler, 1984, pp. 17-18). Esta discrepancia entre los

lugares de peregrinación y las rutas comerciales puede explicarse por

la noción de que los peregrinos se sienten atraídos por lugares donde se

reclama, o se revela la presencia divina (Kotting, 1950, como se cita en

Kubler, 1984, pp. 17-18).

El viaje de peregrinación, caracterizado por pruebas físicas y encuentros,

transforma al peregrino en un extranjero (peregrinus), culminando en

una experiencia sagrada al regreso (Dupront, 1972, p. 729, como se cita

en Kubler, 1984, pp. 17-18). Sahagún describió las principales rutas

de la Nueva España, destacando varios tipos de caminos asociados

con diferentes terrenos y condiciones, desde simples senderos hasta

namente construidas. Este inventario vial es analizado por

Castillo Farreras (1969, como se cita en Kubler, 1984, pp. 17-18), quien

resalta la complejidad técnica de dicha infraestructura en el Libro 11 de

la obra original.

2.4. La peregrinación: signi

cado para los Mayas

Los mayas tienen características especí

cas sobre su religiosidad y

protocolos de peregrinación. Palka (2014, pp. 5-6) argumenta sobre tres

aspectos clave de la cultura maya que son signi

cativos al considerar los

paisajes rituales mayas y la peregrinación.

En primer lugar, el estudio de la peregrinación maya exige comprender la

intersección de los paisajes rituales y la religión en Mesoamérica. Estos

paisajes, a menudo marcados por características naturales notables, sirven

como morada para deidades que tienen poder sobre aspectos esenciales de

la vida, como la lluvia, la comida y la salud. Estos sitios deben ser visitados

y honrados para que se liberen sus energías que sustentan la vida. Sin

embargo, también se consideran potencialmente peligrosos y, por lo tanto,

están separados de los asentamientos humanos (Palka 2014, pp. 5-6).

En segundo lugar, a diferencia de otras partes del mundo con unos pocos

centros de peregrinación importantes, Mesoamérica posee innumerables

santuarios de peregrinación, lo que re

eja una “cultura de peregrinación”

generalizada donde las visitas a los santuarios son parte integral de la vida

diaria. Además, la peregrinación mesoamericana, particularmente entre

los mayas, es a menudo obligatoria en lugar de voluntaria, arraigada en

acuerdos con fuerzas espirituales destinadas a mantener el orden cósmico

y el bienestar comunal (Palka 2014, pp. 5-6)

En tercer lugar, la peregrinación en este contexto cultural se cruza con

las dinámicas sociopolíticas, in

uyendo en la identidad, las estructuras

de poder político y la economía. Las élites y las

guras religiosas

masculinas suelen supervisar las peregrinaciones, gestionando las

actividades económicas relacionadas, como el comercio, los banquetes y

la producción de artículos rituales. Así, el establecimiento de santuarios

de peregrinación dentro de los paisajes rituales territoriales se convierte

en un medio para que los líderes políticos y religiosos consoliden su

uencia (Palka 2014, pp. 5-6).

Herman Konrad destaca que la frase maya u ximbal ek’ob, que se

traduce como “el peregrino”, tiene un doble signi

cado, indicando tanto

“paso” como “curso de las estrellas”. Este doble signi

cado insinúa un

paralelismo en su comprensión de los patrones cíclicos, evidente tanto en

los movimientos celestes como en el viaje ritual de peregrinación dentro

de las civilizaciones americanas (Millones, 1991, p. XV).

2.5. La peregrinación: signi

cado para los Nahuas

El cronista del siglo XVI, Fray Diego Durán, dejó una de las descripciones

más detalladas sobre una peregrinación prehispánica nahua. Esta tenía

lugar durante la

esta de Huey Tozoztli, dedicada —según Durán— a

Tláloc, dios de la lluvia, el rayo y las tormentas; aunque Sahagún atribuye

la festividad al dios del maíz tierno, Cinteotl. El santuario principal

de Tláloc se ubicaba en la cumbre de un monte al sureste de Texcoco,

conocido como Tláloc, Tlalocatepetl o Tlalocan. Durán no presenció la

peregrinación, pero ascendió a la montaña y vio las ruinas del templo,

y reconstruyó el ritual a partir de los testimonios de quienes aún lo

recordaban (Sandstrom y Effrein Sandstrom, 2023, pp. 316-319).

El monte poseía una gran explanada amurallada visible desde lejos y

un recinto de madera donde se encontraba el ídolo principal de Tláloc,

rodeado de pequeñas imágenes que representaban los cerros circundantes.

Cada año, el 29 de abril, reyes, nobles y señores de toda la región acudían

con ofrendas para pedir buenas cosechas. Se sacri

caban niños en honor

al dios y se ataviaban las imágenes con mantos, joyas y plumas preciosas.

Se depositaban grandes cantidades de comida y bienes nuevos —ollas,

canastas, panes, guisos y cacao— que después eran resguardados por una

guardia armada hasta que se deterioraban y se enterraban. Al

los participantes descendían para bendecir las aguas de lagos, ríos y

manantiales (Sandstrom y Effrein Sandstrom, 2023, pp. 316-319).

Durán señala además que muchas de estas prácticas —ofrendas de

alimentos, plegarias por lluvias, veneración de manantiales y montañas—

continuaban vigentes en comunidades cercanas, dedicadas especialmente

a la diosa del agua Chalchiuhcueye. Asimismo, registra que peregrinos

de lugares lejanos acudían a manantiales sagrados para cumplir votos,

depositando piedras preciosas, oro y objetos rituales, igual que hoy se

peregrina a santuarios cristianos (Sandstrom y Effrein Sandstrom, 2023,

Aunque la peregrinación mexica al monte Tláloc estuvo dominada por

élites y cargada de ostentación política, su estructura básica muestra

paralelos notables con las peregrinaciones nahuas contemporáneas de la

Huasteca: montañas sagradas asociadas a la lluvia y la fertilidad; cerros

menores personi

cados; imágenes vestidas ritualmente; uso de sangre

cial para consagrar ofrendas; abundancia de comida ritual, y altares

que se dejan desintegrar con el tiempo (Sandstrom y Effrein Sandstrom,

2023, pp. 316-319).

La continuidad cultural es evidente pese a los siglos transcurridos y las

diferencias entre una civilización estatal como la mexica y las pequeñas

comunidades actuales. Los pueblos indígenas de México —nahuas,

huicholes, tepanecas y otros— mantienen prácticas de peregrinación que

combinan tradiciones ancestrales y elementos cristianos, rea

la persistencia de una espiritualidad mesoamericana centrada en la

montaña, el agua, la fertilidad y el intercambio ritual con el mundo

sagrado (Sandstrom y Effrein Sandstrom, 2023, pp. 316-319).

3. Hibridez e hibridación

Al hablar de la misión de convertir a los “naturales” o pueblos originarios

del “nuevo mundo”, es importante discutir una propuesta teórica o un

concepto que explica cómo la interacción de dos culturas crean una

nueva, y es el concepto de hibridez o hibridación. La hibridez es un

signo del poder colonial y la dinámica de sus fuerzas cambiantes, una

inversión estratégica del proceso de dominación a través del rechazo,

es decir, la creación de identidades discriminatorias que refuerzan

la identidad de la autoridad (Bhabha, 2007, p. 159, como se cita en

Stockhammer, 2012, p. 45).

La hibridación es la transición del encuentro al entrelazamiento relacional

caracterizada por los cuatro aspectos de Hahn, es decir, la apropiación,

la incorporación, la objetivación y la transformación: el objeto se

convierte en una posesión personal, se clasi

ca dentro de los sistemas

cación locales, se conecta con ciertas prácticas y se le atribuye

cado (Hahn, 2004, como se cita en Stockhammer, 2012,

En arqueología, la hibridación completa se restringe a un material

cultural en el cual se puede observar que no predomina completamente la

uencia de una cultura extranjera (Feldman, 2006, p. 30, como se cita

en Stockhammer, 2012, p. 52).

4. Evidencia etnohistórica sobre peregrinación y cuerpos de agua en

Durante la colonia, se registraron diversos relatos sobre el uso de lugares

sagrados, entre ellos cuerpos de agua, donde se realizaban prácticas

religiosas y peregrinajes; a continuación, se discutirán los casos más

emblemáticos de la región.

Figura 3. En el siglo XVI, la región fronteriza entre El Salvador, Guatemala y

Honduras presentaba una gran diversidad étnica y lingüística. Entre los grupos

destacados se encontraban los de origen maya, como poqomames y ch’orti’, así

como los pipiles (de

liación nahua) y los xincas (Amaroli, 1979).

4.1. La laguna de Uxaca Grande: El lago de Güija

Diego García de Palacio, en su Carta de Relación al rey de España Felipe

II, fechada el 8 de marzo de 1576, proporciona detalles adicionales sobre

“otro” importante sitio religioso conocido como la laguna de Uxaca

Grande (García de Palacio, 1576, como se cita en Duarte Landero,

2020, pp. 69-71)probablemente correspondiente al lago de Güija en

Metapán, desde el cual se origina uno de los a

uentes principales al río

Lempa (García de Palacio, 1576, como se cita en Duarte Landero, 2020,

Documenta la presencia de dos peñas donde los indígenas realizaban sus

rituales de sacri

cio e idolatrías (García de Palacio, 1576, como se cita

en Duarte Landero, 2020, pp. 69-71). Mictla, un lugar a tres leguas de

distancia de este sitio, se destaca como un lugar de importante devoción

para los indios pipiles, los chontales y otros grupos indígenas que hablan

diferentes lenguas (García de Palacio, 1576, como se cita en Duarte

Landero, 2020, pp. 69-71).

Figura 4. Mención de la laguna de Uxaca Grande, por Diego García de

Palacio (García de Palacio, 1576, como se cita en Duarte Landero, 2020, pp.

La estructura jerárquica y las prácticas sacri

son descritas por García de Palacio, con la máxima autoridad conferida al

señor indígena (García de Palacio, 1576, como se cita en Duarte Landero,

2020, pp. 69-71). El liderazgo espiritual se atribuye a un sacerdote

conocido como Tecti, que empuñaba una vestimenta (“toga”) azul, una

cresta adornada con plumas de quetzal y un báculo parecido al de un

gura prominente, denominada Tehu a matlini, es descrita como el

hechicero más destacado, poseedor de experiencia en literatura y artes, y

capaz de profetizar presagios (García de Palacio, 1576, como se cita en

Duarte Landero, 2020, pp. 69-71). Además, García de Palacio menciona

a cuatro sacerdotes conocidos como «Teuphqui», que formaban parte

del consejo central, ataviados con túnicas de varios colores, incluyendo

negro, verde, posiblemente rojo y amarillo (García de Palacio, 1576,

como se cita en Duarte Landero, 2020, pp. 69-71).

La estructura jerárquica también incluye un mayordomo responsable de

las joyas y la parafernalia sacri

cial, encargado de extraer los corazones

de las víctimas sacri

ciales, así como músicos especializados que

convocaban a testigos para observar los sacri

cios (García de Palacio,

1576, como se cita en Duarte Landero, 2020, pp. 69-71).

Entre las deidades y rituales documentados por García de Palacio, se

destaca la reverencia al sol naciente, junto con un panteón con una

dualidad hombre-mujer representada por Quetzalcóatl e Itzqueye, a

quienes se dedicaban todos los sacri

cios, dependiendo de la fecha del

calendario (García de Palacio, 1576, como se cita en Duarte Landero,

2020, pp. 69-71).

Se observan dos grandes sacri

cios anuales, uno al comienzo del invierno

(comienzo de la estación lluviosa) y el otro al comienzo del verano

(conclusión de la estación lluviosa y comienzo de la estación seca). Estos

rituales tenían lugar dentro de la “casa de oración”, donde las víctimas

cio, niños de entre seis y doce años, podían ser “bastardos” o

descendientes legítimos (“nacidos entre ellos”) (García de Palacio, 1576,

como se cita en Duarte Landero, 2020, pp. 69-71).

Figura 5. Mapa del viaje de Diego García de Palacio en 1576 (Duarte Landero,

4.2. Etnohistoria sobre otros cuerpos de agua y ritualidad en

Los relatos registrados por Diego García de Palacio en 1576 sobre el

lago de Coatepeque y la descripción de los ritos antiguos en el lago

de Ilopango registrada por Brasseur de Bourbourg en 1854. Todos

estos relatos fueron seleccionados debido a su geografía como parte

del registro sobre la religiosidad nahua-pipil de El Salvador y debido

a la posible importancia en la comprensión de lugares signi

paisajes rituales en El Salvador.

4.2.1. Lago de Coatepeque, 1576

En 1576, durante la visita de García de Palacio, 52 años después de la

invasión española, parece que en algunos lugares había una autonomía

en las prácticas religiosas indígenas, entre las que relató el oráculo pipil

de Coatán [siendo Coatan “El lugar de la serpiente”] (García de Palacio,

en Squier, 1860, p. 50) en la islas del lago de Coatepeque, hoy llamada

Figura 6 Escultura de tipo “Potbelly” en la isla Teopán

Nota. Escultura descrita por García de Palacio en la isla

Teopán, lago de Coatepeque. Corresponde a un “barrigón”

o Potbelly. Esta es considerada la primera “excavación

arqueológica” histórica registrada en El Salvador. Adaptado

de Título del documento o informe, por P. Amaroli, 1997.

... un pueblito llamado Coataán, en cuyas inmediaciones hay un

lago, situado en el

anco del volcán [Santa Ana/Ilamatepec]. (…)

En su centro hay dos pequeñas islas. Los indios consideran este lago

como un oráculo de mucha autoridad. Creen que ningún hombre

puede soportar ver lo que contiene, y que quienquiera que lo intente

se quedará mudo y morirá de una muerte espantosa. Derivan esta

superstición de sus antiguas leyendas, (...) Me enteré de que ciertos

“negros” y “mulatos” de una hacienda adyacente habían estado allí,

y habían encontrado un gran ídolo de piedra, en forma de mujer,

y algunos objetos que habían sido ofrecidos en sacri

se encontraron unas piedras llamadas chalchibitas [Jade] (...) Esta

visita desengañó a los indios viejos, y los convenció de sus errores,

al mismo tiempo que dio a entender a los indios más jóvenes y

cristianizados que las ideas relacionadas con este santuario eran tan

absurdas como las otras nociones de su paganismo...” (García de

Palacio, en Squier, 1860, pp. 53-55).

4.2.2. Lago Xilopango, 1857

Brasseur de Bourbourg visita El Salvador en 1854 en su viaje de Nicaragua

a Guatemala, en este, narra su paso por Cojutepeque y el lago Xilopango

(lago de Ilopango), donde describe a Xilopango como relacionado con el

Xilotl, el manojo de maíz tierno y debido a la fama de su templo (Brasseur

de Bourbourg, 1857, p. 11).

En Xilopango registra un rito realizado en honor a Xochiquetzal o

Tlaxcalla Matlalcueye “la dama de las faldas azules” (aclarando que

era la esposa de Tláloc) (Brasseur de Bourbourg, 1857, pp. 9-10), y se

realizaba todos los años cuando las “gavillas de maíz verde y lechoso

estaban a punto de coagularse para madurar”, en el que se elegían cuatro

niñas para ser ofrecidas en sacri

cio a Xochiquetzal, eran “adornados

con ropas festivas, coronados de

ores y transportados en ricos

palanquines a las orillas de las aguas sagradas donde se debía realizar el

cio” (Brasseur de Bourbourg, 1857, p. 10). Brasseur de Bourbourg

también describe a los sacerdotes vestidos con túnicas y con sus cabezas

adornadas con tocados de plumas, llevando incensarios quemando copal,

el rito se terminaba ofreciendo a las cuatro jóvenes víctimas de una roca

y precipitándolas al abismo (Brasseur de Bourbourg, 1857, p. 11).

... En el momento de realizar este rito inhumano, los sacerdotes se

dirigían a cada una de las cuatro vírgenes por turno: para ahuyentar

de su imaginación el terror de la muerte, pintaban un cuadro

sonriente de las delicias que iban a disfrutar en la compañía de los

dioses, y les recomendaban que no olvidaran la tierra que habrían

dejado. Mientras suplicaba a la deidad a la que estaban siendo

enviados que fuera favorable para la próxima cosecha... (Brasseur

de Bourbourg, 1857, p. 12).

Brasseur explica que a pesar de que en el momento de su llegada ya no

se realizaba este sacri

cio, se entendió que simultáneamente, un niño no

bautizado fue ofrecido a Xochiquetzal en la entrada de una cueva en el lago,

y que “... la Diosa emerge del agua en forma de una hermosa mujer con

cuerpo de serpiente, llevándose al niño...” (Brasseur de Bourbourg, 1857,

p. 13)., entonces trató de averiguar si esto era cierto y fue a solicitar una

canoa de tronco de árbol ahuecado, donde dos nativos lo llevaron, mientras

estaban en el lago les preguntó si sabían de algún sacri

cio en la temporada

anterior, mientras se negaban a hacerlo, le respondieron: “... ¿Por qué no?...

ya que era la única forma de obtener buenas cosechas, ¡y la última era tan

buena! El año anterior hubo una hambruna porque descuidaron a la señora

de la laguna...” (Brasseur de Bourbourg, 1857, p. 13).

Luego se encontró con un pescador ladino, quien le informó que descubrió

una cueva por accidente y encontró piedras superpuestas y restos de copal y

papeles quemados (Brasseur de Bourbourg, 1857, p. 13).

Figura 7. Representación de la deidad Xochiquétzal

Nota. Xochiquétzal es identi

cada como la diosa madre de los

cuatro frutos divinos: Tlatlauhqui Tezcatlipoca, Yayauhqui

Tezcatlipoca, Quetzalcóatl y Huitzilopochtli. Su nombre se

traduce literalmente como “Preciosa Flor”. Adaptado de Los

dioses creadores, por S. Mateos Higuera, 1992, pp. 264-265.

(Mateos Higuera, 1992: 264-265).

5. Hibridación y peregrinación prehispánica en Mesoamérica

Para el siglo XVI ya se habían hibridado las manifestaciones religiosas

en Mesoamérica, con la venida de las órdenes religiosas desde España.

En el siglo XV, la peregrinación era un componente esencial de las

prácticas religiosas aztecas, con raíces en tradiciones ancestrales. El

Códice Zouche-Nuttal registra posibles peregrinaciones desde el siglo

IV, incluyendo viajes a montañas y cuevas (Wake, 2010, como se cita

en Claassen y Ammon, 2022, p. 236). Los gobernantes de Tenochtitlan,

Xochimilco, Tlacopan, Tlaxcala, Tetzcoco y Huexotzingo realizaban

anualmente peregrinaciones al santuario de Tláloc en el monte

Carlos Flores Mazano

homónimo. Hacia 1540, los agustinos interrumpieron la peregrinación

al santuario de Chalma, sustituyendo su altar por un cruci

eles continuaron visitando el Tepeyac para venerar a Tonantzin.

Mapas rituales como el Mapa de Cuauhtinchan No. 2 delineaban rutas

ceremoniales o de iniciación (Carrasco y Sessions, 2007, como se cita en

Claassen y Ammon, 2022, pp. 236-237).

Las similitudes arquitectónicas entre Chichén Itzá y Tula sugieren una

red de peregrinación mesoamericana que conectaba el Golfo de Yucatán

con Morelos y Xochicalco, pasando por Cholula, Tula y El Tajín (Patel,

2016; Ringle et al., 1998, como se cita en Claassen y Ammon, 2022, pp.

236-237). Quetzalcóatl/K’uku’ulkan, deidad de comerciantes y líderes,

habría tenido un papel central en estas rutas (Patel, 2016; Ringle, et al.,

1998, como se cita en Claassen y Ammon, 2022, pp. 236-237).

En Cempoala (Veracruz), las peregrinaciones a Cholula se evidencian

por la cerámica cholulteca hallada allí (Anawalt, 1981, como se cita en

Claassen y Ammon, 2022 pp. 236-237). La gran pirámide de Cholula,

dedicada a Quetzalcóatl, atrajo peregrinos de regiones distantes y fue

comparada en importancia con La Meca y Jerusalén (Kroger y Granziera,

2012, , como se cita en Claassen y Ammon, 2022 pp. 236-237).

En el siglo XV, las sacerdotisas Ixcuiname del centro de México

introdujeron el rito de fertilidad Tlacacaliliztli o “disparo de los hombres

echas”, en el que varones eran atados a un andamio, cruz o árbol

echados (Sullivan, 1982; Torquemada, 1969; Callaway, 1990,

como se cita en Claassen y Ammon, 2022, p. 134).

Originario de los huastecos, el ritual se difundió a la Meseta Central

durante el reinado de Huémac o Quetzalcóatl hacia 1162, siendo más

tarde adoptado por los mexicas (Sullivan, 1982, como se cita en Claassen

y Ammon, 2022, pp. 134-135).

En la Nueva España del siglo XVI, la historia de San Sebastián,

atado y asaeteado, evocaba los sacri

cios indígenas y las imágenes

xión (Callaway, 1990, como se cita en Claassen y Ammon,

2022, pp. 134-135). Los franciscanos, al promover el culto al Cristo

sufriente, debieron distinguir la cruci

xión cristiana de las prácticas

mesoamericanas de autosacri

cio, usando el cruci

jo como símbolo

de piedad y devoción (Verástique, 2000, como se cita en Claassen y

Ammon, 2022, pp. 134-135).

La escasez de imágenes católicas en la Nueva España llevó a importar

guras desde Europa y Filipinas: las

lipinas, de mar

llegaban por Acapulco, y las españolas se transportaban en partes para

ensamblarse en México (Hughes, 2010, como se cita en Claassen y

Ammon, 2022, pp. 134-135).

Hacia la década de 1540 surgieron talleres locales que usaban tallos

de maguey y pasta de maíz combinados con papel, tela y madera para

guras ligeras (Orozco, 1970, como se cita en Claassen y Ammon,

2022, pp. 134-135). La falta de imágenes impulsó a Fray Antonio

de Roa a pedir un cruci

jo en 1543, iniciando una proliferación de

representaciones de Cristo y María hacia 1580 (Hughes, 2010, p. 25,

como se cita en Claassen y Ammon, 2022, pp. 134-135).

jos fascinaron a los “naturales”, y se reportaron ramas con

forma de cruz o que se negaban a quemarse por su carácter milagroso

(Hughes, 2010, p. 38, como se cita en Claassen y Ammon, 2022, pp.

134-135). Estas imágenes fueron claves en la evangelización, y para

el siglo XVIII Joaquín Sardo clasi

có los más venerados, como el

Señor de Chalma, el Cristo Aparecido de Totolapán y el Cristo de

Ixmiquilpan (Hughes, 2010, como se cita en Claassen y Ammon,

2022, pp. 134-135).

Entre los materiales utilizados para adornar las cruces, se encontraba

la obsidiana (Fig. 12), cuyo signi

cado se extendía más allá de su

valor utilitario, entrelazándose con el paisaje, la cosmología y el mito,

alcanzando su pináculo como la deidad azteca Tezcatlipoca, conocida

como el “Señor del Espejo Humeante (Obsidiana)” (Saunders, 2001, pp.

Tras la conquista, el papel simbólico de la obsidiana cambió. Mientras

que los sacerdotes católicos lo veían como un mero adorno cuando se

usaba para decorar las primeras cruces cristianas, los pueblos nativos lo

veían como una continuación sincrética de las creencias precolombinas.

La importancia de la obsidiana se extiende más allá de los estudios

económicos de la producción y el comercio; su signi

cado ideológico

es un nexo entre las realidades simbólicas y físicas en Mesoamérica

(Sahagún, 1950-1978, libro 6, p. 14, como se cita en Saunders, 2001, pp.

6. Evidencia arqueológica de peregrinaje prehispánico en el lago de

Durante la época prehispánica, diferentes grupos étnicos habitaron los

alrededores de los nacimientos del río Lempa y del lago de Güija. Sobre

los sitios arqueológicos en los alrededores del nacimiento del río Lempa,

son escasos, dado que es un lugar con un terreno complicado; destaca la

cercanía relativa a Copán, uno de los principales sitios arqueológicos de

Sobre los sitios arqueológicos en los alrededores del Lago de Güija,

existe una gran cantidad. Es de hacer notar que muy posiblemente el

lago de Güija se formase durante el Periodo Preclásico Tardío/Clásico

Temprano y por eso es que no existen sitios super

ciales asociados al

Periodo Preclásico. Entre la mitología de Metapán, cuentan que cuando

se formó el lago de Güija, quedaron sepultadas muchas poblaciones bajo

las aguas, lo cual ha dado pie a menciones de que bajo el lago “existen

iglesias”. Estos yacimientos arqueológicos fueron investigados por

medio de inmersiones por Lily Landaverde y Marlon Escamilla durante

su tesis de pregrado, pero esos resultados nunca fueron publicados

(Landaverde y Escamilla, 2021).

Sobre las poblaciones principales cerca de los nacimientos del río Lempa

y el lago de Güija, el cual es considerado como una zona discutida entre

varias etnias, donde destacan los mayas-pocomanes, maya-chortí, xincas

y los nahuas, los cuales aparentemente fueron el último grupo étnico en

llegar a la zona.

La historia del pueblo nahua estuvo profundamente relacionada con

los procesos de establecimiento y penetración de grupos en toda

Mesoamérica a través de viajes de comerciantes (pochtecas), guerras de

conquista, dispersiones, peregrinaciones y emigraciones (León-Portilla,

1972, p. 7). La movilidad es uno de los rasgos nahuas más característicos

(León-Portilla, 1972, p. 7) de ellos, y los grupos nahuas se establecieron

hasta la Península de Nicoya en Costa Rica durante el período posclásico

(León-Portilla, 1972, p. 7).

can al menos dos migraciones nahuas en los períodos Posclásico

Temprano y Tardío en la costa pací

ca de El Salvador (Escamilla, 2022,

p. 80), es interesante que al menos en el período Posclásico Temprano

no hay evidencia del mismo tipo de ocupaciones en la costa pací

Guatemala (Chinchilla Mazariegos, 1996, como se cita en Escamilla,

2022, p. 81), Escamilla propone dos razones para explicar esta situación:

tal vez porque hay una falta de investigación arqueológica extensa en el

área (lo que parece muy poco probable) y la segunda es que hay una falta

de geomorfología y paisaje asociados a un “tipo ideal” de representación

de lugares para mantener la memoria de su patria original como

representación del proceso de diáspora (Escamilla, 2022, p. 81). Creo

que una tercera opción es posible: que tal vez hubo una feroz resistencia

por parte de los habitantes locales de la zona.

P. Amaroli, (comunicación personal, 2025) propone por lo menos tres

oleadas migratorias nahuas: 1. Fase Loma China, orientada al comercio

de larga distancia, 2. Fase Cihuatan y 3. Oleada del establecimiento de

los pipiles históricos; así también es posible otra oleada para establecer

el sitio de Guazapa.

En este proceso diaspórico, en los nuevos asentamientos, la diáspora

nahua-pipil construyó culturalmente el paisaje a través de metáforas;

de esta manera permitió a las personas estructurar relaciones sociales,

percepciones y crear conexiones (Whittlesey, 2009, como se cita en

Nieves Zedeño y Bowser, 200, p. 8) y crearon nuevas biografías de lugares

caron y acomodaron signi

cativamente las identidades

étnicas, para mantener una continuidad material signi

nuevas biografías de lugares se conectan con un cambio en las relaciones

políticas, sociales y económicas de sus nuevos usuarios (Nieves Zedeño

y Bowser, 2009, p. 9).

En la creación de estas nuevas biografías de lugares, la diáspora nahua-

pipil se enfrentó a un nuevo paisaje que de alguna manera era familiar

en las creencias mesoamericanas, en el que han identi

clases principales de características rituales: árboles, pasos de montaña,

aberturas en la tierra (llenas de agua), montañas y rocas inusuales

(Vogt, 1981, como se cita en Palka, 2014, p. 101), estos lugares fueron

cados por los mayas tzotziles como importantes, pero tienen igual

de importancia en toda Mesoamérica, siendo estas creencias parte del

Núcleo Duro Mesoamericano siendo de

nido como “…la decantación

abstracta de un pensamiento concreto cotidiano, practico y social que se

forma a lo largo de los siglos…” (López Austin, 2001).

Estas características rituales se asociaron con eventos históricos y míticos

y fueron el origen de los nuevos paisajes rituales, que son características del

paisaje que se asocian con la memoria social para preservar las historias,

mitos y verdades de un grupo (Feld y Basso, 1996; Moore, 2004, pp. 84-

87). Estos paisajes rituales son importantes para el establecimiento de los

grupos indígenas, fundando sus identidades y creando los límites de su

poder político (Palka, 2014, p. 102). Son especialmente importantes para

los grupos de la diáspora, ya que los paisajes rituales crean un vínculo

con los lugares a los que llegan (Gonzalo, 1999: 258, como se cita en

Palka, 2014, p. 101).

6.1. El Alto Río Lempa: de la etnohistoria a la arqueología

La cuenca del río Lempa posee una gran cantidad de yacimientos

arqueológicos, siendo los del Alto Río Lempa los identi

alrededores de Esquipulas, Asunción Mita y Metapán; entre ellos tenemos

Igualtepeque, Azacualpa, El Cofre, Masahua, entre otros. Así también

en el Medio Río Lempa se han identi

cado 22 sitios arqueológicos, los

cuales muchos quedaron sumergidos por el embalse del Cerrón Grande,

ahora conocido como Suchitlán, algunos sumergidos a una profundidad

de 243 metros (Martínez y Arévalo, 2008).

Entre los asentamientos identi

cados por el Proyecto Arqueológico

Cerrón Grande, realizado por William R. Fowler, Howard Earnest,

Richard Crane, Stanley Boggs y Margarita Solís, tenemos los sitios

preclásicos: El Cocal, El Campanario, Río Grande, Los Flores. Sitios

clásicos: El Remolino, Las Guaras, El Rosario, El Perical, El Tamarindo,

El Tanque, La Boquita. Sitios Posclásicos: El Remolino, Cihuatán y

Santa María (Martínez y Arévalo, 2008).

Asimismo, se encuentran sumergidos sitios en el embalse de la Presa

15 de Septiembre, conocida también como Presa San Lorenzo, entre

los cuales destaca el sitio Loma China. Así también están otros sitios en

la cuenca media del río Lempa en El Astillero, La Laguneta, Saldo del

Coyote (Costa, 2013).

Y para el Bajo Río Lempa se registran los sitios Las Brisas, La Pintadona,

Rosas Coloradas, La Aguja, Boca del Lempa, San Marcos Lempa, Santa

Bárbara, San Simón, entre otros (Costa, 2013).

En lo que este estudio respecta, para el Alto Río Lempa en los alrededores

del lago de Güija se encuentra una alta densidad de asentamientos

prehispánicos de los períodos Clásico y Posclásico, entre los que destacan

Igualtepeque, El Cofre y Azacualpa, este último en peligro inminente de

destrucción debido al desarrollo urbanístico y turístico de la zona.

Figura 8. Figurilla de Metapán (Valiente y Monterrosa, 1931).

Estos asentamientos fueron descritos en 1576 por Diego García de

Palacio, quien se re

rió al lago de Güija como la “Laguna de Uxaca

Grande”, de la cual dijo que esta “…tiene en medio dos peñoles, en el

uno de los cuales, antiguamente los indios de aquel distrito hacian sus

cios é idolatrías…” Esta descripción sugiere que este lugar podría

ser Igualtepeque, conocido como la “Isla de las

Así también, en su relato, dejó constancia del único registro conocido de

un ritual prehispánico en un asentamiento arqueológico que, según su

descripción, se realizaba al inicio y al

nal de la temporada de lluvias.

Figuras 9 y 10. Petrograbados con imágenes posiblemente

representando a Xipe Tótec, Igualtepeque, Metapán.

Sobre el uso de cerámica ritual, se identi

ca en la zona de Belén-

Güijat uno de los depósitos con una de las mayores densidades de

tiestos de Policromo Copador identi

cados en El Salvador (P. Amaroli,

comunicación personal, 2025), marcador del periodo Clásico Tardío y de

la interacción con la ciudad de Oxwitik, hoy conocida como Copán.

Figura 11. Placa de Güija, con fecha del Periodo Clásico Temprano, circa 8.19.0.0.0

a 9.1.0.0.0, es decir, entre el 416 y el 465 CE (Houston y Amaroli, 1988).

De Igualtepeque o “Isla de las

guras” —sitio arqueológico conocido

por ser una isla forti

cada del periodo Clásico/Posclásico y por sus

petrograbados— es interesante destacar que estos últimos están orientados

hacia el lugar de nacimiento de los ríos Ostúa y Angue, especí

en la punta noreste de la isla.

Figuras 12 y 13. Petrograbados con deidades serpentinas, Igualtepeque, Metapán.

Durante la temporada de lluvias, dichos petrograbados quedan sumergidos,

lo que sugiere que podrían haber tenido la intención simbólica de visitar

el inframundo o santi

car el agua. Además, al medir el nivel del agua en

relación con las piedras que contienen los petrograbados, es posible que

los antiguos pobladores pudieran predecir si la cosecha fuese próspera o

desfavorable. Es decir, es un centro ceremonial asociado a las deidades

prehispánicas del agua.

Figura 14. Petrograbado con una imagen posiblemente representando a Tláloc,

Igualtepeque, Metapán.

Entre las deidades identi

cadas en los petrograbados de Igualtepeque

están Tláloc y Xipe Tótec; así también se han identi

Xipe Tótec y ofrendas mayas del Periodo Clásico como la Placa de Güija

(Houston y Amaroli, 1988). Otra deidad identi

cada es el anillo de Ek

Chuah, deidad maya de los comerciantes (Amaroli, 2015). cabe destacar

que Ek Chuah es una deidad que se asocia con Yacatecuhtli, deidad

nahua de los comerciantes, la cual siempre se representa de color negro

cargando una cruz.

Figura 15. Yacatecuhtli, Códice Feyervary-Mayer.

7. De España al “Nuevo Mundo”: El fenómeno del Cristo negro en

El Cristo Negro es una representación de la pasión de Jesucristo que,

debido a sus características iconográ

cas, fue un vehículo a través

del cual era posible la introducción de la nueva fe bajo conceptos que

eran conocidos en Mesoamérica, como el derramamiento de sangre.

A continuación se hará una breve reseña sobre cristos negros en el

continente americano.

7.1. Santuarios y el Cristo Negro en América Latina

Durante el siglo XV en Europa, se produjeron varios cambios

en las narrativas en torno a los orígenes de los santuarios y los

comportamientos de los peregrinos, aparentemente in

uenciados por la

reorientación cultural del Renacimiento. Algunos de estos cambios se

evidencian por el establecimiento de santuarios como actos de gratitud

por parte de los individuos y un aumento notable en la importancia

otorgada a las conexiones personales entre

guras veneradas en el

cielo y personas comunes en la tierra. (Cousin, 1981, como se cita en

Lee Nolan, 1991, p. 23).

Según Lee Nolan (1991, p. 22), en América Latina se crearon 62

santuarios en el período colonial (1492-1799), de los cuales se registraron

14 santuarios en El Salvador, 12 santuarios en Guatemala y 9 santuarios

Antes del siglo XIX, aproximadamente el 62 % de los santuarios

latinoamericanos —“para los que se disponía de fechas” —, se convirtieron

en lugares de peregrinación cristiana. Entre los 240 santuarios de la época

colonial con fechas de fundación identi

cables, el 30 % se establecieron

en 1599, el 33 % se originaron en el siglo XVII y el 37 % se fundaron

entre 1700 y 1799. Hay relativamente pocos santuarios del siglo XIX. El

siglo XX fue testigo de una actividad signi

cativa en el establecimiento

de nuevos lugares de peregrinación (Lee Nolan, 1991, p. 25).

La mayoría de los lugares de peregrinación en Europa Occidental y

América Latina se centran principalmente en el culto a un individuo

sagrado en particular. Estas

guras suelen incluir a la Virgen María, a

Jesucristo o a varios santos, abarcando tanto a los santos o

reconocidos como a los considerados santos populares o personas

en proceso de canonización. (Lee Nolan, 1991, p. 26). Entre los 937

santuarios en América Latina, solo una cuarta parte (25 %) presenta

predominantemente a Cristo como el foco principal de devoción (Lee

Nolan, 1991, p. 27). Entre los siglos XVI y XVIII, hubo un claro aumento

en el establecimiento de santuarios centrados en imágenes milagrosas de

Cristo en Alemania e Iberia (Lee Nolan, 1991, p. 30).

Ciertamente, el énfasis en Cristo en Hispanoamérica re

de las ideas iberogermánicas derivadas de la Reforma católica. Esta

uencia puede haberse entrelazado coincidentemente con las

inclinaciones indígenas. Los países donde más del 28 % de los santuarios

cados están dedicados a Cristo abarcan desde México hasta

América Central, Panamá y se extienden a las naciones andinas de

Colombia, Ecuador y Perú (Lee Nolan, 1991, pp. 31-32).

Además, hay indicios que vinculan directamente los cultos a Cristo con

los legados precolombinos. Algunos santuarios importantes de Cristo

americano se encuentran en áreas que alguna vez fueron sagradas para

las deidades masculinas precolombinas. Por ejemplo, el Cristo Negro

de Esquipulas en Guatemala y las imágenes milagrosas de Chalma,

Amecameca y Tlacotepec en México son ejemplos destacados (Lee

Nolan, 1991, pp. 31-32).

Además, el 52 % de los 73 santuarios reconocidos en la literatura

disponible como sitios de peregrinación tradicionales de la India están

dedicados a Cristo. Además, en América Latina prevalece la veneración

“de imágenes negras u oscuras de Cristo. Casi el 10 por ciento de los

santuarios cristocéntricos identi

cados en América Latina presentan

imágenes oscuras”, con dos tercios de estas

guras situadas en santuarios

reconocidos como tradicionalmente indios (Lee Nolan, 1991, pp. 31-32).

Es probable que la presencia de imágenes milagrosas del Cristo oscuro

no sea exclusiva de las Américas. Por ejemplo, el “Volto Santo”, un

jo reverenciado en Lucca, Italia, ha sido venerado desde al menos

el siglo XI, con una tradición que remonta su adquisición al año 782

(Lazzarini, 1980, como se cita en Lee Nolan, 1991, p. 32). Actualmente,

esta imagen se representa con un tono de piel oscuro, aunque la duración

de la existencia de esta representación sigue siendo incierta. Además,

jo oscuro ha sido honrado en un santuario holandés desde

principios del siglo XIX, y varios cruci

jos españoles también exhiben

rasgos relativamente oscuros (Lee Nolan, 1991, p. 32).

Sin embargo, en comparación con las Américas, las representaciones

oscuras de Cristo son notablemente menos comunes en Europa. Muchas

de las imágenes oscuras más antiguas parecen haber adquirido su

color oscuro algún tiempo después de su creación, lo que sugiere que

la asociación de la oscuridad con la santidad cristiana especial puede

haber surgido después del período medieval. Curiosamente, a excepción

de numerosas copias de la imagen de la Virgen de Guadalupe mexicana,

las representaciones oscuras de la Virgen parecen relativamente raras en

América Latina (Lee Nolan, 1991, p. 32).

7.2. El Cristo Negro en Mesoamérica

La peregrinación a Xocen, donde se venera la Cruz de Piedra. Jones

(1998 p. 13; Roys, 1939, p. 5) discute la peregrinación a Xocen

o Xoken el 3 de mayo, el día de la “cruz parlante”, y ocurre en el

templo/centro de peregrinación “Cruz Tun”. La peregrinación Xoken

reúne a pobladores mayas de una amplia zona que abarca el este de

Yucatán y la vecina Quintana Roo. A través de esta peregrinación, se

renuevan las conexiones sociales entre estos individuos, reforzando su

identidad colectiva como pueblo maya dentro de la región. Además, la

participación en los ritos de renovación del mundo, centrados en el Kruz

Tun o cruz de piedra, sirve como una expresión de identidad dentro del

contexto panmaya más amplio. (Astor-Aguilera y Jarvapena, 2008, p.

500). Durante el período Posclásico Maya (950 d. C. – Contacto), el

área conocida como Xoken era un pueblo asociado con el linaje Kupul,

situado cerca del prominente centro político de Sakfwal, ahora llamado

Valladolid, Yucatán (Astor-Aguilera y Jarvapena, 2008, p. 487).

Esta región se ubicaba entre Chichén Itzá y Coba (Jones, 1998, p. 13;

Roys, 1939, p. 5, como se cita en Astor-Aguilera y Jarvapena, 2008,

p. 487). Sakfwal ejercía control sobre sus aldeas vecinas, incluidas

Xoken, Chichimila y Kanxoc, de las que recaudaba tributos (Jones,

1939, p. 19-21). En la actualidad, Chichimila y Kanxoc se encuentran

entre las comunidades más signi

cativas responsables de organizar la

peregrinación a la estela de Xoken (Astor-Aguilera y Jarvapena, 2008,

De Cruz Tun, una deidad en una cruz, se proponen otras deidades

cadas o Cristos Negros, entre los cuales, los más importantes de

Mesoamérica, tenemos al Señor de Tila, Señor de Chalma en México

y al Señor de Esquipulas en Guatemala. Chalma solía ser parte del

“cacicazgo” de Ocuilan, cerca de Malinalco, un paisaje del que se ha

dicho que fue tocado por la mano preciosa de los dioses (Guillaumin,

2002, p. 90). Los orígenes del culto a Chalma se remontan al siglo XVI,

a una famosa cueva en Chalma, donde los agustinos establecieron un

santuario. Inicialmente, una misteriosa escultura de piedra fue venerada

dentro de esta cueva hasta que fue desmantelada y sustituida por una

imagen cristiana en 1539 (López Luján y Filloy Nadal, 2018, pp.

108-109). El jesuita Francisco de Florencia proporciona información

adicional sobre el culto anterior, quien a

Durante la era precristiana, las comunidades de Ocuila y sus

alrededores tenían en alta estima un ídolo cuyo nombre se ha

perdido con el tiempo debido a importantes cambios culturales y

religiosos. Algunos especulan que se llamaba Ostoc-Teotl, que se

traduce como ‘Dios de las Cuevas’, aunque esto sigue siendo una

conjetura (López Luján y Filloy Nadal, 2018, pp. 108-109).

Florencia relata cómo tanto los lugareños como los visitantes honraron

la escultura con ofrendas de incienso, libaciones e incluso sacri

de niños y animales inocentes. Otro relato sugiere que los propios

“ocuiltecas” demolieron el ídolo, lo que llevó a los agustinos a introducir

al Cristo Negro. Con el tiempo, los frailes aumentaron los adornos de la

cueva con representaciones del Arcángel San Miguel y Santa María de

Egipto (López Luján y Filloy Nadal, 2018, pp. 108-109).

En este lugar los ocuiltecas veneraban a varias deidades dentro de

los cerros y cuevas, siendo Ostoc Téotl uno de los más prominentes

(Guillaumin, 2002, p. 90). Según algunos relatos, Ostoc Téotl era una

encarnación de Tláloc, mientras que otros lo atribuyen a Tezcatlipoca.

Esta deidad, también conocida como Tepeyólotl, era considerada

como la guardiana de las cuevas y la esencia del corazón de la

tierra, de donde se originó su agua. Además, como representación

de Tláloc, simbolizaba el agua celeste. A su llegada, los frailes

agustinos encontraron desafíos en sus esfuerzos misioneros debido

a la reverencia que los nativos tenían por Ostoc Téotl en la cueva del

Cañón de Ocuilán (Guillaumin, 2002, p. 90).

López Luján y Filloy Nadal (2018, p. 108) indagan sobre quién es

exactamente Oztoteotl, que fue vagamente descrito en 1539 por el

jesuita Francisco de Florencia, dada la ausencia de cualquier deidad

conocida con este nombre y el amplio atractivo de los cultos rupestres

en Chalma (López Luján y Filloy Nadal, 2018, pp. 108-109).

El antropólogo Miguel Othón de Mendizábal propone que

probablemente no era una deidad local, sino más bien un dios

“con un seguimiento universal entre los indígenas del centro de

México”. Otros historiadores se han aventurado a identi

cas, sugiriendo que podría ser el propio Huitzilopochtli,

o Tláloc, Tepeyollotl-Tezcatlipoca, o incluso Tlazolteotl. Los tres

últimos son candidatos particularmente plausibles para la sustitución

en las transiciones de culto lideradas por los agustinos (López Luján y

Filloy Nadal, 2018, pp. 108-109).

Siguiendo esta línea de pensamiento, Tezcatlipoca podría servir como

el precursor inmediato del Cristo Negro, Tláloc para el Arcángel San

Miguel y Tlazolteotl para Santa María de Egipto. La investigación

de Burkhart aporta más información, sugiriendo que Tezcatlipoca

y Tlazolteotl representaban un par de deidades responsables de

promover y absolver el comportamiento disoluto (López Luján

y Filloy Nadal, 2018, pp. 108-109). Si bien se asociaban con la

transgresión sexual, también se invocaban en los rituales de confesión

por su capacidad para otorgar el perdón y limpiar las impurezas de

aquellos que habían llevado vidas decadentes. Este doble papel

explica la asociación de Tlazolteotl con términos como “la que

come inmundicia” y su identi

cación ocasional con Calmecacihuatl,

“esposa de los de Chalma” Burkhart, (como se cita en López Luján y

Filloy Nadal, 2018, pp. 108-109).

8. Hibridación y peregrinación moderna: Esquipulas y Metapán

Sobre la hibridación moderna de las deidades prehispánicas

en Esquipulas y Metapán, es decir, el proceso de apropiación,

incorporación, objetivación y la transformación de las deidades

prehispánicas por las órdenes cristianas y la creación de una

posesión personal local, o en este caso una deidad local “nueva”

(Hahn, 2004, como se cita en Stockhammer, 2012, p. 50), se

discutirá sobre este circuito de peregrinaciones asociadas a los

cuerpos de agua de Esquipulas y Metapán.

8.1. Lugar de peregrinación: Esquipulas, Guatemala

Figura 16. Peregrinos dirigiéndose al Santuario del Señor de Esquipulas desde

Metapán. (Rescatado de Harvard Peabody Museum, Lothrop, 1927).

Esquipulas se encuentra en la región montañosa del Departamento

de Chiquimula en Guatemala; en él se encuentra el nacimiento del

río Lempa y uno de los a

uentes tributarios del río Motagua, siendo

uente principal del Motagua en El Quiché. Esquipulas está en

el centro de la cuenca hídrica tanto para el mar Caribe como para el

uye hacia el sur a través de El Salvador,

mientras que el Motagua

uye hacia el Caribe. El valle de Olapa, con

una extensión aproximada de 45 km

, se caracteriza por su terreno

de valle plano aguas arriba, con el río Olapa como principal a

del Lempa. Separado por montañas que alcanzan los 1,160 metros

de altura, el Shutague, un a

uente del Motagua, se encuentra al

oeste, formando un paso natural históricamente atravesado por los

habitantes (Davidson, 2014, p. 10).

Figura 17. Santuario del Señor de Esquipulas. (Rescatado de Harvard Peabody

Museum, Lothrop, 1927).

8.1.1. Aspectos políticos y económicos de Esquipulas

La etimología del nombre Esquipulas ha sido abordada por diversos

autores, entre ellos el cronista Antonio de Fuentes y Guzmán, Jorge

Luis Arriola y Gabriel Castañeda. Este último, en su estudio titulado

Esquipulas, interpreta el topónimo como “donde las manos labran y reza

la obsidiana” (Pinto Morán, 2012, p. 14).

Según Castañeda, el nombre deriva de los vocablos náhuatl itz (obsidiana),

cuitl (hablar, cantar o rezar) y poloa (manos, que según su posición puede

car construir o destruir). Esta propuesta etimológica es el resultado

de una inferencia elaborada por el autor tras consultar el diccionario

el Pinto Morán (2012, p. 14). Arriola, en el Diccionario

Enciclopédico de Guatemala (Tomo I, p. 392), interpreta el nombre

Esquipulas como “lugar donde abundan las

ores”. Señala que el término

proviene de isquitl, una variante de itquitzúchil (

or), acompañado de

jos pal o la, lo que en conjunto daría el signi

cado de “tierras

oridas” (Pinto Morán, 2012, p. 13).

Figura 18. Grabado de Esquipulas (Lloyd Stephens, 1840).

Antes de la llegada de los españoles, Esquipulas formaba parte del

Señorío Ch’orti’, integrado en el reino Payaquí, cuya capital se

encontraba en Copán (Pinto Morán, 2012, p. 14). Esquipulas se ubicaba

a pocos kilómetros al sur de la actual villa de Quezaltepeque, justo a

medio camino entre Copán, al este, Mitlan (Asunción Mita), al suroeste,

y Metapán, al sur. (Diccionario Geográ

co de Guatemala, 2002, como se

cita en Pinto Morán, 2012, p. 14).

El asentamiento se ubicaba en una amplia planicie rodeada de cerros.

Para comprender mejor el paisaje geográ

co de Esquipulas, resulta

útil considerar la descripción del presbítero Domingo de Juarros, quien

señala que la región consiste en una extensa llanura circundada por

un semicírculo de montañas conocidas como La Brea, El Bolillo, San

Isidro, El Olvido, Montecristo y otras montañas sin nombre. Entre estos

cerros destacan Montecristo (cuyo nombre en náhuat, maya o xinca se

desconoce), donde se encuentra el mojón Tri

nio, y El Brujo, punto

donde convergen las fronteras de Guatemala, Honduras y El Salvador

(Pinto Morán, 2012, p. 13).

Diversos ríos y arroyos atraviesan esta llanura,

uyendo hacia las vertientes

del Atlántico y del Pací

co. Esquipulas, situada sobre una meseta a unos

965 metros sobre el nivel del mar, disfruta de un clima templado y estable,

sin variaciones bruscas de temperatura (Pinto Morán, 2012, p. 13).

En este punto estratégico surgió un importante centro ceremonial que, aun

careciendo de templos construidos, poseía en su plaza cuatro majestuosas

ceibas, cuyo profundo simbolismo confería un notable prestigio sagrado

dentro de las tradiciones indígenas (Diccionario Geográ

co de Guatemala,

2002, como se cita en Pinto Morán, 2012, p. 14).

Las ceremonias comunitarias se realizaban bajo la sombra de estos

árboles, en el periodo comprendido entre el solsticio de invierno y el

equinoccio de primavera. La ceiba, de enorme relevancia para los mayas,

representaba su concepción del cosmos, entendido como tres niveles

fundamentales: la bóveda celeste, el mundo terrestre y el inframundo.

En esta visión, la ceiba —conocida como yaxché— desempeñaba un

papel primordial: se creía en la existencia de cinco árboles mitológicos,

de tamaño colosal, que brotaban de la tierra y sostenían el cielo, situados

en los cuatro rumbos cardinales y en el centro (Diccionario Geográ

de Guatemala, 2002, como se cita en Pinto Morán, 2012, p. 14).

Hoy en día, el pueblo maya continúa atribuyendo a los árboles abuelos

un carácter sagrado; estos son considerados testigos vivos de las acciones

humanas (Diccionario Histórico Biográ

co de Guatemala, 2002, como

se cita en Pinto Morán, 2012, p. 14).

La Feria de Enero en Esquipulas fue estudiada por Pinto Morán (2012)

en el periodo de 1770 a 1845, destacando las transformaciones políticas,

económicas y sociales que marcaron su desarrollo. La investigación

demuestra que la feria surgió paralelamente a la festividad religiosa

del Señor de Esquipulas, con el propósito de atender las necesidades

materiales de los peregrinos atraídos por el culto al Cristo Negro. Su

crecimiento estuvo in

uido por la posición geográ

ca estratégica de

Esquipulas, cercana a rutas comerciales del Atlántico y a las fronteras

con El Salvador y Honduras (Pinto Morán, 2012, p. 14).

Dicha investigación se estructura en tres apartados: el primero abordando

los fundamentos históricos del pueblo y su relación con la religiosidad;

el segundo analiza la organización de la feria, el papel del Ayuntamiento

ictos de poder surgidos en torno a su administración; el tercero

examina la dinámica comercial, los tipos de comerciantes, los productos

intercambiados y los efectos de las crisis económicas y políticas regionales

(Pinto Morán, 2012, p. 14).

La feria alcanzó su mayor esplendor antes de la Independencia, pero

posteriormente decayó debido a la crisis del añil, las guerras civiles y el

surgimiento de nuevos puertos en el Pací

co. Pese a ello, la feria dejó

una profunda huella cultural y económica en la historia de Esquipulas

(Pinto Morán, 2012, p. 14).

8.1.2. El Señor de Esquipulas

Davidson (2014, p. 10). reconoce al Señor de Esquipulas como una deidad

relacionada con el nacimiento de dos ríos principales en Centroamérica:

Lempa y Motagua.

Figura 19. Señor de Esquipulas, 24 de octubre de 2025 (Flores Manzano, 2025).

Esquipulas tiene una importancia signi

cativa debido a la presencia de

gie cristiana: una talla de cedro rojo de Cristo suspendida de una

elaborada cruz dentro de una vasta basílica situada inesperadamente en

un lugar rural remoto de Guatemala. Al igual que las veneradas imágenes

negras u oscuras de Europa, el Cristo de Esquipulas se considera

milagroso (Davidson, 2014, p. 10).

jo representa la última iteración de una tradición que se remonta a

la talla original en 1595, con descripciones anteriores que señalan tamaños

variables que van desde diminutos hasta ligeramente más pequeños que el

tamaño natural. A pesar de estas ligeras discrepancias en las dimensiones,

la forma exacta y el material de la estatua original siguen siendo inciertos.

Dada la reproducción generalizada de esta estatua en otras regiones, el

Cristo Negro moderno de Esquipulas sirve como modelo de lo que puede

denominarse como la “tradición esquipuleana”, con e

en América Central que suelen compartir características morfológicas

similares (Davidson, 2014, p. 10). La tradición esquipuleana tiene 6

elementos distintivos:

gura es negra, o de un tono marrón muy oscuro, 2) La

cabeza de Cristo está inclinada hacia abajo y hacia la derecha, 3) El

pie derecho descansa sobre el izquierdo y un solo clavo atraviesa

ambos pies, 4) El lado derecho está herido y sangrando, 5) Lleva

un paño atado alrededor de su cintura, cuyo nudo está casi siempre

sobre la cadera izquierda de Cristo, 6) La inscripción INRI aparece

en la parte superior de la cruz... (Davidson, 2014, p. 10).

La peregrinación moderna a Esquipulas ocurre el 15 de enero, el día del

Señor de Esquipulas; otra peregrinación ocurre en Pascua (Davidson

2014: 20). En la época colonial, Esquipulas estaba ubicada dentro de una

región de habla, Ch’orti situada en la periferia sureste de la cultura maya

clásica (Guillaumin, 2002, pp. 89-92). En la actualidad, la población

Ch’orti’ se limita a un puñado de aldeas al norte de Esquipulas, ubicadas

en el departamento de Chiquimula, Guatemala, incluyendo Carnotín,

Jocotán, La Unión y Olopa (Guillaumin, 2002, pp. 89-92).

La comunidad Ch’orti de Jocotán se embarca en una peregrinación

a Esquipulas cada enero, regresando el 15 del mismo mes, cuando se

dedican importantes ofrendas al Espíritu de la Tierra, considerado por los

Ch’orti como la encarnación indígena de la tierra, la fertilidad del suelo,

el crecimiento de las plantas y la abundancia general (Guillaumin, 2002,

pp. 89-92). Al llegar a Esquipulas, los peregrinos presentan ofrendas al

“milagroso” Señor de Esquipulas, representado por una réplica de bronce

que los Ch’orti creen que reemplaza al Cristo Negro original (Guillaumin,

2002, pp. 89-92). (Este argumento puede ser discutido, ya que se sabe

que el Señor de Esquipulas está hecho de madera).

Similar a las tradiciones observadas en Tila, los peregrinos en Esquipulas

pasan detrás de la imagen de Cristo cruci

cado, dejando contribuciones

monetarias y velas a sus pies. Después de regresar a Jocotán el 15 de

enero, los peregrinos Ch’orti realizan una serie de ofrendas signi

al Espíritu de la Tierra, subrayando el vínculo entre el ícono cristiano y

el Señor precolombino de la Tierra. Existen notables paralelismos entre

las ceremonias realizadas por los choles en Tila y las dirigidas por los

chortíes en Esquipulas. En Tila, la imagen del Cristo Negro descansa

sobre una plataforma en lo alto del altar mayor de la iglesia, a la que

se accede a través de rampas laterales ubicadas en la parte trasera de la

iglesia, que conducen a un corredor situado detrás y justo debajo de la

imagen, donde los peregrinos pueden interactuar con el icono sagrado

tocándolo, permitiendo que los niños lo besen o toquen, o dejando las

prendas unidas a la cruz o la tela que la cubre (Guillaumin, 2002, pp.

En Esquipulas, la veneración de la imagen se alinea con el modelo

de Santiago de Compostela, establecido en el norte de España

(Guillaumin, 2002, pp. 89-92). La imagen de Santiago, venerado como

el conquistador de los moros y el santo patrón de España, ha atraído a

los peregrinos desde la época medieval (Guillaumin, 2002, pp. 89-92).

En Esquipulas y Tila, la tradición de ofrecer oraciones al espíritu de

la Tierra por el bienestar de los miembros de la familia ha pasado a la

adoración del Cristo Negro, conocido como el Señor de Esquipulas, y

en México al Señor de Tila, respectivamente. Los peregrinos indígenas

regresan del lugar de peregrinación a los santuarios locales dedicados al

Señor de la Tierra, donde ofrecen oraciones y homenajes (Guillaumin,

2002, pp. 89-92).

Figura 20. Peregrinos orando frente al Señor de Esquipulas. (Rescatado de Harvard

Peabody Museum, Lothrop, 1927).

Figura 21. Peregrinos en Esquipulas, 30 de enero de 1978, mi tío Iván, mi madre, mi

abuela Estela y mi tío Tony. (Fotografía tomada por Milton Manzano, 1978).

Por ejemplo, los Choles de Tumbalá visitan una cueva en Joloniel en su

camino de regreso de la peregrinación del Corpus Christi a Tila. Esta

amalgama de creencias precolombinas y cristianas ve la imagen de

Cristo mezclándose con el dueño de la Tierra, el guardián de las almas

y proveedor de prosperidad y salud (Guillaumin, 2002, pp. 89-92). Esta

tradición híbrida, arraigada en el culto a una deidad de las cavernas desde

la época precolombina, coexiste con la fe cristiana sin contradicción para

los creyentes. Como señaló George M. Foster, los devotos indígenas

pasan de la misa a adorar ídolos paganos en las colinas, donde ofrecen

comida y queman incienso de copal (Guillaumin, 2002, pp. 89-92).

Mirando en los alrededores del asentamiento y la basílica del Señor

de Esquipulas, el vecino paisaje sagrado de Esquipulas está lleno de

actividades y elementos culturales ligados a la sacralidad de la zona.

Sorprendentemente, en el cercano valle de Olapa, los mayas chortí

realizan un ritual en honor a los santos itinerantes, incluidos tres santos

asociados con Esquipulas: Santiago Esquipulas, San Felipe de Esquipulas

y la Santa Cruz de Esquipulas. Estos santos sirven como puntos focales

para las cofradías (hermandades religiosas) que organizan y

ceremonias locales (Davidson, 2014, p. 23).

Llevadas por los peregrinos, pequeñas imágenes de madera de estos santos

lan por el municipio, y las comunidades an

trionas proporcionan

comida, bebida y alojamiento a la procesión. Además, a menos de

4 km de Esquipulas se encuentra la Piedra de los Compadres, famosa

por una leyenda que relata la transformación de dos padrinos en piedra

debido a un acto sexual prohibido cometido allí por dos hombres. Los

peregrinos modernos apedrean las rocas a su paso. Junto a la Piedra de

los Compadres, pequeñas cavidades en la piedra sirven como espacios

para quemar copal, plumas y hojas, así como para plantar áloe, lo que se

suma a la importancia espiritual de la zona (Davidson, 2014, p. 23).

Figura 22. Piedra de Los Compadres, Chiquimula. (Rescatado de https://aprende.

guatemala.com/cultura-guatemalteca/leyendas/leyenda-de-la-piedra-de-los-

Numerosas cuevas se encuentran en el paisaje circundante del valle de

Esquipulas, cerca de una mina de arcilla comestible en la región, donde la

geofagia, la ingestión de tierra por parte de los humanos, forma una de las

conexiones más esenciales entre la humanidad y la tierra. Esta práctica,

prevalente en todo el mundo, a menudo se relaciona con el embarazo y

los problemas digestivos y era común entre las poblaciones antiguas de

México y América Central, conocida en náhuatl como «tizatl» (solo se

escucha tiza en la zona no «tizatl») o “tierra blanca” (Davidson, 2014, pp.

En Esquipulas, sin embargo, esta actividad adquiere una dimensión

religiosa. A lo largo de los siglos, los sacerdotes locales han acumulado,

moldeado y santi

cado depósitos de arcilla

na antes de ser presentados a

los peregrinos como “tierra santa” en forma de pequeñas tablas sagradas,

conocidas por varios nombres como “tierra blanca” o “pan del Señor”.

Estas tablillas, debido a su consumo generalizado, han entrado incluso

en el sistema de mercado más allá de Esquipulas, como señaló Borhegyi,

quien consideró la práctica de la geofagia como un factor contribuyente a

la expansión del culto a Esquipulas, con arcilla comestible de Esquipulas

que se comercializaba en varios lugares distantes como Flores, Santa

Lucía y Mitla —¿Asunción Mita?— (Davidson, 2014, pp. 26-27).

Figura 23. Tizatl o “Pan del Señor”. Tablilla de tierra blanca ingerida ritualmente.

Parte de la geofagia relacionada con el Señor de Esquipulas. (Recuperado de https://

museumofedible.earth/product/pan-de-dios/).

Muchos santuarios dedicados al Señor de Esquipulas tienen vínculos

reales o legendarios con cuevas, manantiales u otros fenómenos

naturales que recuerdan a la deidad precolombina de la tierra. Por

ejemplo, se cree que el santuario en Guatemala está situado cerca de

un manantial famoso por su barro curativo, mientras que un santuario

secundario se formó en un nivel similar a una cueva. Del mismo modo,

los santuarios de Tila y Chalma en México están asociados a cuevas; a

principios de la época colonial, Chalma adoraba a un dios de las cavernas

llamado Ostoc Teotl (Guillaumin, 2002, pp. 89-92). En el santuario de

Chimayo en Nuevo México, hay un depósito de lodo curativo. Además,

la imagen de Esquipulas en Zinacantán, Chiapas, fue descubierta en una

cueva sagrada y está vinculada a la sal extraída de las salinas cercanas,

utilizada en rituales desde la época precolombina (Guillaumin, 2002,

8.2. Lugar de peregrinación: Metapán, El Salvador

Metapán es un caso excepcional de peregrinación en la zona, siendo

Metapán el pueblo que sube en prominencia durante el periodo

colonial (1524–1821), cuya economía radicaba en la minería de hierro,

destacándose la producción de añil, azúcar, hierro (Dawson, 1890), y

cal. Metapán fue el principal proveedor de hierro en toda la Capitanía

General de Guatemala, o Reino de Guatemala, abasteciendo tanto

materiales agrícolas como machetes y cumas, así como de armamento

de guerra, incluidos cañones, trabucos y arcabuces. La economía del

hierro de Metapán ha sido ampliamente estudiada (Fernández Molina,

2005; Erquicia Cruz, 2007; Erquicia Cruz, 2011; Pasasin Argueta, 2017;

Castellón French, 2023).

La relevancia de la siderurgia de Metapán se incrementó a partir de

1674, cuando Marcelo Flores de Mogollón descubrió minas de hierro

en la región. Entre sus otras industrias, existían una fuerte producción y

comercio de pescado (Fuentes y Guzmán, 1933; Juarros, 1937; MNDJG,

1973, como se cita en Amaroli, 1979, p. 13).

Metapán, del náhuat Met(l)-apan —”en el agua de las piedras de

moler” o “río de metates/piedras de moler”—, derivado de metat

(metate/piedra de moler) + apan (agua/río), adaptado al náhuat según

Membreño (1908, p. 34).

8.2.1. Templos coloniales de Metapán

Metapán cuenta con tres templos principales: el Templo de San Pedro

Apóstol y el Templo de El Calvario o del Señor de Ostúa, y el abandonado

Templo de Ostúa en las orillas del lago de Güija.

El Templo de San Pedro Apóstol fue el proyecto más ambicioso y

monumental de la región (Occidente de la Provincia de San Salvador)

(Guerra Trigueros, 1938, pp. 272). posiblemente

nanciado por el

auge de la industria del hierro en las primeras tres décadas del siglo

XVIII. Durante la época colonial, este templo fue el más suntuoso de la

Provincia de San Salvador, descrito como el edi

cio más noble y de estilo

más puro construido en El Salvador (Guerra Trigueros, 1938, pp. 272.)

Erigido en 1743 (Juan José Figueroa, Comunicación personal, 2025).

destaca por su sobresaliente arquitectura y manifestaciones artísticas,

especialmente los murales que antaño adornaban el interior de la nave

central y la sacristía. Según la tradición popular, estos murales fueron

cubiertos con pintura por orden de un sacerdote, quien consideró que

distraían a los feligreses durante las misas Valiente y Monterrosa (1931).

Figura 24. Templo de San Pedro Apóstol, Metapán. 3 de enero de 2025 (Flores

Manzano, 2025).

Entre los murales destaca la imagen de la cruci

xión de Jesús, con

dos vides emanando de cada mano cruci

cada, así como dos corderos

acompañando la imagen a los pies de Cristo. Esta pintura está rodeada

por tres emblemas heráldicos relacionados con las “armas de Cristo”

o “Strumenti di Passione” (instrumentos de la pasión) denominados

“Scutum Salvationis” (el escudo de la salvación), siendo utilizados

por primera vez alrededor de 1240 por los Grey Friars de Cambridge

(Saporiti, 2010, p. 17).

Figura 25. Mural, técnica secco, Cruci

xión, circa siglo XVIII, Sacristía, Templo de

San Pedro Apóstol, Metapán (Flores Manzano, 2025).

26) “Strumenti di Passione” o “Scutum Salvationis” (el escudo de la salvación) 1240 CE

(Saporiti, 2010, p. 17). 27) Detalle, mural de Cruci

xión, Templo de San Pedro Apóstol,

Metapán (Flores Manzano, 2025). 28) Detalle, Virgen de la Inmaculada Concepción

con sus Santos Franciscanos, pintura atribuida a Diego Quispe Tito, 1675, Perú, Denver

Art Gallery (Flores Manzano, 2025).

8.2.2. Templo de El Calvario: El Señor de Ostúa

El santuario del Señor de Ostúa se localizaba originalmente entre los ríos

Angue y Ostúa, al oeste de la actual ciudad de Metapán. Este templo fue

trasladado al Templo del Calvario a mediados del siglo XVIII debido a

que el templo original quedó dañado, posiblemente por la inundación de

Ostúa entre 1734 y 1740 o la destrucción sísmica de 1733 (Erquicia Cruz,

Figura 29. Portada, Templo del Señor de Ostúa, Metapán. (Créditos al autor, sin fecha,

tomada de Reminiscencias de El Salvador).

Se propone en este trabajo que esta población se movió a consecuencia

del boom de la minería de hierro durante las primeras tres décadas del

siglo XVIII en Metapán, y estas obras monumentales servirían para crear

símbolos que uni

caran a la población en torno a la minería de hierro.

Existe el antecedente del movimiento de poblaciones completas en el

Reino de Guatemala durante la colonia al mover la primera fundación de

Santiago de los Caballeros de Guatemala de Iximché primero al Valle de

Almolonga y posteriormente al Valle de la Ermita entre 1542 y 1773. Lo

mismo sucedió con la Villa de San Salvador, la cual ocupó el Valle de La

Bermuda entre 1528 y 1545 y fue trasladada del Valle de Salcoatitán en

1545 hasta la actualidad. Investigaciones arqueológicas podrían ayudar

a elucidar la cuestión de la desaparición del asentamiento en Ostúa y el

origen de los templos de Metapán.

8.2.3. Fiesta de El Señor de Ostúa

El “Señor de Ostúa” es una escultura de Cristo cruci

encuentra en el Templo de “Nuestro Señor de Ostúa, El Calvario” en

Metapán, El Salvador. El Señor de Ostúa se ubicaba originalmente en los

“pueblos de indios” de Angue y Ostúa; algunos relatos mencionan que se

llamaba Santiago Metapán (Lardé y Larín, 2018, pp. 261-263).

… Los pueblos de Angue y Ostúa existieron después de la conquista

de los españoles; pero de ellos sólo los vestigios de sus templos y

dos imágenes de Cristo Cruci

cado que aún se conservan en esta

Villa (de Metapán) venerada por todos los

eles, que se conocen

con los nombres del señor de Angue (Fig. 9) y el señor de Ostúa

(Fig. 10)...” (Lardé y Larín, 2018, pp. 261-263).

Sobre el señor del Angue existe un registro de 1931 en el cual se menciona

que de los pueblos españoles de Angue solo se conserva una imagen de

un Cristo, sin especi

car si este es el Señor del Angue o el Señor de Ostúa

(Valiente y Monterrosa 1931, p. 30). así también proponen que:

…Un Cristo de esta iglesia fue trasladado a Metapan donde aun

se conserva y se conoce con el nombre del Señor de Ostua, tanto

este como el del Angue son de color negro y fueron hechos por el

escultor Quirío Cataño (Valiente y Monterrosa 1931, p. 31).

No existen documentos que con

rmen la veracidad de esta propuesta

como en el caso del Señor de Esquipulas; es posible indagar a través

de análisis arqueométricos (radiocarbono, análisis de pigmentos) para

constatar sobre el origen de la pieza y su antigüedad.

Figura 30. Fiesta del Señor de Ostúa, 3 de marzo de 2019, Templo El Calvario o del

Señor de Ostúa, Metapán. Nótese los cántaros en las columnas de la entrada (Flores

Manzano, 2019).

La Fiesta del Señor de Ostúa tiene la particularidad de celebrarse en una

fecha variable, coincidiendo con el domingo anterior al Miércoles de

Ceniza. Esto signi

ca que puede realizarse en cualquier momento entre

el 4 de febrero y el 10 de marzo, durante el apogeo de la estación seca.

En febrero de 2019, tuve la oportunidad de asistir a esta celebración,

que se distingue por una peregrinación proveniente de diversos lugares.

Es reconocida por los habitantes de Metapán debido a la presencia de

integrantes de pueblos originarios de Guatemala, quienes llegan para

comerciar textiles y, en tiempos pasados, realizaban intercambios o

compras de productos metálicos, como machetes o “

erros”. Estos

materiales, producidos en Metapán gracias a sus yacimientos de hierro,

fueron fundamentales en el ciclo agrícola desde la época colonial.

Figura 31. Fiesta del Señor de Ostúa, 3 de marzo de 2019, Metapán (Flores Manzano,

Un aspecto interesante de esta

esta es la relevancia de las ánforas de

caramelo blanco (Fig. 8), decoradas con

ores amarillas y rosadas, como

uno de los principales souvenirs o tokens asociados al evento. Estas

ánforas parecen estar vinculadas a un culto al agua y la fertilidad. Cabe

destacar que los colores amarillo y rosa evocan los principales árboles

or durante esta temporada: el Maquilishuat (rosa) y el Cortez Blanco

(amarillo). Este tipo de dulces no eran exclusivos de esta

la década de 1970 se observaban en Izalco (P. Amaroli, comunicación

personal, 2024). lo que subraya su continuidad cultural y simbólica en

Figura 32. Señor de Ostúa, 3 de enero de 2025 (Flores Manzano, 2025).

El Templo del Señor de Ostúa, ubicado en la parte norte de la ciudad,

presenta ánforas decorando las columnas de entrada a su atrio, las cuales

podrían interpretarse como símbolos asociados a un culto al agua. De

manera similar, el Templo de San Pedro Apóstol en Metapán también

incorpora ánforas en su arquitectura, lo que sugiere una posible relación

simbólica con el agua.

Figura 33. Ánforas de caramelo blanco,

esta del Señor de Ostúa, 3 de marzo de 2019,

Es importante mencionar que, en los estudios sobre el Cristo Negro en

Centroamérica, Davidson (2014, pp. 199-200) no menciona al Señor de

Ostúa como un Cristo Negro en su publicación, y que Marielba Herrera

(2013, pp. 63-81) no reconoció la importancia del Señor de Ostúa en la

época moderna y prehispánica, hasta la publicación de 2024 (Herrera,

2024), paralelo a la redacción de esta investigación.

Figura 34. Señor del Angue, Parroquia La Trans

guración. (Fotografía de Flores

Manzano, 3 de marzo de 2019).

35) Detalle, Señor del Angue, 36) Placa del Señor del Angue, Parroquia La

guración, San Salvador: “Señor del Angue, en memoria de nuestros padres

Manuel I. Valiente y Ana R. de Valiente. Sus hijos. Familia Valiente Rivas”. (Fotografía

de Flores Manzano, 3 de marzo de 2019).

Kubler, (1984, pp. 11-12). argumenta que las tradiciones de peregrinación

del viejo mundo, propias de las religiones grecorromana, budista,

cristiana e islámica, se caracterizan por viajes individuales en busca

de favores personales, ya sean divinos o terrenales. En contraste, las

peregrinaciones precolombinas, especialmente en Mesoamérica, eran

esfuerzos colectivos cuyo propósito era garantizar la continuidad de la

creación del universo, constantemente amenazada por la posibilidad de

una disolución catastró

ca en un cosmos inestable.

Para los aztecas, los seres humanos eran considerados sacri

potenciales esenciales para mantener la vitalidad y existencia de las

deidades. Cada individuo representaba una ofrenda de sacri

y crucial para el sustento continuo de los dioses (Kubler, 1942; Nicholson,

1971, como se cita en Kubler, 1984, pp. 11-12)..

La introducción, por parte de los misioneros españoles, del concepto

cristiano de Dios como Trinidad —Padre, Hijo y Espíritu Santo— marcó

un cambio de paradigma. Este concepto destacaba la idea de que Dios se

có por la salvación de la humanidad, en contraste con la cosmovisión

precolombina, donde los sacri

cios humanos eran necesarios para calmar

a las deidades o Teot. En nahua, Teotl representa a lo sagrado y divino.

(Kubler, 1984, pp. 11-12).

Tras la conquista, las peregrinaciones cristianas, promovidas por la Corona

española y la Iglesia Católica Romana, adquirieron prominencia en la

época colonial, desplazando las peregrinaciones indígenas destinadas

a preservar el equilibrio cósmico. A pesar de los esfuerzos misioneros

por eliminar los rituales nativos, vestigios de estas prácticas ancestrales

lograron sobrevivir, aunque de manera fragmentada (Kubler, 1946, pp.

395-396; 1961; como se cita en Kubler, 1984, pp. 11-12)..

Se puede observar que la peregrinación de los Cristos Negros como

imagen de culto se desarrolló en la Edad Media en Europa y tenía un

fuerte vínculo con Alemania y España. Estadísticamente, es una de las

deidades menos utilizadas para peregrinar en las Américas. Es importante

mencionar que el modelo del Cristo Negro utilizado en Esquipulas y

Ostúa se inspiró en la obra maestra de Alberto Durero La Gran Cruci

de 1521, Amberes, Países Bajos (Panofsky, 2005), siendo la base de la

tradición “esquipuleana”.

Figura 37. La Gran Cruci

xión, Alberto Durero, 1521 (Panofsky, 2005).

Se propone en este trabajo que el río Lempa, las montañas de la región de

Montecristo o Tri

nio y el lago de Güija tienen las características de un

paisaje sagrado, el cual ha sido reconocido desde la época prehispánica, a

partir de la cantidad de sitios arqueológicos descritos en los alrededores.

También los relatos coloniales (los cuales son discutibles al considerarse

“tardíos” por ser de 1576 CE, (Chinchilla Mazariegos, comunicación

personal 2024). proponen que dos “rocas” principales eran lugares de

peregrinación, donde los peregrinos ejecutaban sacri

cios rituales; se

proponen que sean los sitios Igualtepeque y Azacualpa, que podrían

describirse con certeza como santuarios forti

La fundación de Santiago Metapán en la parte norte del lago, en los

alrededores de los pueblos indios de Angue y Ostúa —que se encuentran

entre los ríos Angue y Ostúa—, y el traslado de este pueblo a San Pedro

Metapán, ahora conocido como la Ciudad de Metapán (y con los últimos

acontecimientos como Distrito de Metapán), la construcción del Templo

de San Pedro y el Templo del Señor de Ostúa después de la uni

de la ciudad, trasladó el lugar de culto de los ríos a la ciudad bajo la

autoridad de los españoles.

También, se ha propuesto que existían dos imágenes del Cristo Negro y

cada Cristo Negro era el protector de cada río: El Señor de Ostúa (ubicado

en Metapán) y El Señor de Angue (que fue “extraído” de Metapán por

parte de la familia Valiente y ahora se encuentra en el Templo de la

guración en San Salvador, El Salvador, desmontado de su cruz

y colgado con “cáñamo” de pesca). También se identi

ca la economía

ritual durante la

esta del Señor de Ostúa, en la que se sirven ánforas de

dulce, las cuales posiblemente sustituyen las que en el pasado eran de

barro comestible.

Es posible vincular el culto al Señor de Ostúa/Angue con dos dinámicas:

el culto prehispánico y el culto colonial/moderno a los Cristos Negros

en Mesoamérica. Se han registrado en las crónicas dos lugares de culto:

Mitla (Mictlán) en Asunción Mita, Guatemala, ubicado en el manantial

donde emana el agua para formar el río Ostúa. Es importante mencionar

que en este lugar se ubica Ixtepeque, la principal fuente de obsidiana de

alta calidad en la zona. El otro lugar de culto se ubicaba en la “Laguna

de Uxaca” Grande o Lago de Güija, que tenía dos santuarios principales,

Igualtepeque y Azacualpa. Relacionados con los lugares de culto

coloniales de la zona tenemos a Esquipulas y al Señor de Esquipulas,

que no tuvieron asentamientos prehispánicos tan elaborados como los del

lago de Güija y Asunción Mita.

Propongo que todos los sitios del lago Güija, Asunción Mita y Esquipulas

están relacionados con el mismo fenómeno: el culto a los lugares donde el

agua emana para formar los ríos principales. Esquipulas, Asunción Mita y

Güija como el lugar de nacimiento de la tierra del río Lempa, y Esquipulas

también como el lugar de nacimiento de un tributario del río Motagua.

Al ser Esquipulas el lugar donde convergen dos cuencas

uviales, este es

uno de los lugares de peregrinación más importantes de la zona. Estos ríos

son los portadores de vida para animales y plantas que riegan los cultivos

en las vertientes del Atlántico y el Pací

co, y al ser sociedades agrícolas,

esta es la razón de su sacralidad. Entre las deidades prehispánicas

actuales del color negro en los alrededores de Esquipulas, se encuentra

la escultura de Turkaj o Pascual Abaj (Fig. 13) en Chichicastenango,

Guatemala (Veliz Catalán, 2018).

Así también es probable que existieran otros lugares de peregrinación

desde tiempos prehispánicos en otras fuentes de agua como es el caso de

la festividad de Los Cumpas de la cordillera en San Lucas Cuisnahuát y

San Cristóbal de Jayaque (Martínez, 2019), situadas en la Cordillera del

Bálsamo, donde nacen varios a

uentes que irrigan el valle de Zapotitán y

son parte de la cuenca del río Lempa.

Figura 38. Turkaj o Pascual Abaj, Chichicastenango, Guatemala (Veliz Catalán,

Sobre las identidades del Señor de Ostúa y el Señor de Angue, ha sido

ampliamente aceptado que las manifestaciones del Cristo Negro sean

posiblemente Ek Chuah (Fig. 41) o Yacatecuhtli (Fig. 42), las principales

deidades de los mercaderes para los mayas y los mexicas, pero si

prestamos atención a la etimología, se propone que Ostúa provendría de

Ostoc “cueva” en náhuatl, y se relaciona con la antigua deidad llamada

Ostoc Teotl que podría escribirse como Ostocteotl u Oztoteotl quien ha

sido propuesto como una reencarnación de Tláloc, otros lo atribuyen

como Tezcatlipoca y se le ha nombrado como Tepeyolotl como el

guardián de las cuevas y la esencia del corazón de la tierra o incluso

Tlazoteotl. También se ha presentado como una representación de Tláloc,

simbolizando el agua celeste (Guillaumin, 2002: 90; López Lujan y Filloy

Nadal, 2018, pp. 108-109).

Deidades prehispánicas oscuras. 39) Tezcatlipoca. 40) Quetzalcoatl. 41) Ek Chuah,

Dios “M”, señor de los mercaderes. 42) Yacatecuhtli.

La interpretación del Señor de Angue sería un poco más difícil, basándonos

en que la etimología más cercana podría ser “Anque” en náhuat, que

podría traducirse como el señor que “aprehende” (Robelo, 1902, p. 47). o

el señor “cazador” (Tena, 2020, p. 626). este un atributo de caza podría

estar relacionado con Mixcóatl deidad de las tribus cazadoras (Mateos

Higuera, 1993, p. 43). La historia de Mixcóatl es importante en el

Posclásico Tardío, esto porque a raíz de una gran inundación que marcó

n del Cuarto Sol, nació como Tlatlauhqui Tezcatlipoca, el Espejo

Rojo Humeante, hijo de los dioses supremos, decidió asumir una nueva

identidad conocida como Mixcóatl, la Serpiente de las Nubes (Mateos

Higuera, 1993, p. 39).

Ek Chuah/Yacatecuhtli: 43) Tiesto Policromo Banderas con la imagen de Yacatecuhtli

de Cihuatán (Amaroli y Bruhns, 2013; Amaroli, 2015). 44) Anillo de Ek Chuah, Museo

Nacional de Antropología “David J. Guzmán” (Flores Manzano, 2025).

Esta transformación ocurrió durante un período de oscuridad que

precedió a la creación del Quinto Sol, que amaneció en el año Trece Caña,

correspondiente al año cristiano 1039. Mixcóatl, también venerado como

Camaxtli en Tlaxcala, Huexotzinco y Coatépec, introdujo la práctica de

hacer fuego con dos piezas de madera durante esta época oscura. Al girar

rápidamente una pieza dura y redonda contra una más grande y blanda, se

generaban chispas que encendían fuegos que simbolizaban la renovación

y la celebración (Mateos Higuera, 1993, p. 39).

Esta innovación llevó al establecimiento de la ceremonia del Fuego

Nuevo, conmemorada cada 52 años (Mateos Higuera, 1993, p. 39).

Tlatalauhqui Tezcatlipoca no se menciona con mucha frecuencia, pero

su invocación como Xipe Tótec se cita con más frecuencia (Mateos

Higuera, 1993, p. 39). Es interesante mencionar que se encontraron dos

esculturas Xipe Tótec sentadas en la isla de Igualtepeque, haciendo una

conexión moderna con el antiguo culto que se desarrolló en la zona.

10. Conclusión

En suma, tanto el lago de Güija (y sus ríos tributarios) como

Esquipulas funcionaron como espacios de peregrinación desde tiempos

prehispánicos, como lo con

rman la etnohistoria y la evidencia

arqueológica. Estos paisajes rituales estuvieron profundamente

vinculados al agua: al nacimiento del río Lempa, a los tributarios del

Motagua en Esquipulas y a la propia formación del lago de Güija —la

antigua Laguna de Uxaca Grande— nutrida por corrientes (ríos

Ostua, Angue y Cusmapa) procedentes de otros centros de culto,

como Mictlán (Asunción Mita), cuyo complejo ceremonial posee una

larga ocupación desde el periodo Clásico. La región, compartida por

pueblos mayas y nahuas, adquirió así una marcada con

guración ritual

y una importancia sostenida para la peregrinación y el intercambio.

Atestiguan el lugar de peregrinación principal la isla/península de

Igualtepeque, siendo este un lugar de peregrinación forti

tiempos prehispánicos.

Los cuerpos de agua fueron concebidos como entidades con cualidades

propias, algunas “bené

cas”, como el lago de Güija, el nacimiento del

río Lempa o el lago de Ilopango, y otras “peligrosas”, como Coatepeque.

Esta relación espiritual con el paisaje se proyectó posteriormente en un

notable proceso de hibridación, donde las culturas mayas, nahuas y xincas

se entrelazaron con la nueva fe cristiana. Dicho proceso se materializa

de forma paradigmática en el Cristo Negro de Esquipulas, creador de la

tradición esquipuleana, donde se derivan las devociones como el Señor

de Ostúa y el Señor del Angue en Metapán. El antiguo santuario del

Señor de Ostúa, situado entre los ríos Ostúa y Angue y abandonado en el

siglo XVIII, revela en su emplazamiento —a orillas del lago de Güija—

una identidad profundamente híbrida: una convergencia entre deidades

prehispánicas y símbolos cristianos.

gura del Señor de Ostúa, cuyo nombre podría derivar de Ostoc

(“cueva” en náhuat), ha sido vinculada a la antigua deidad Ostoc Teotl

—posible manifestación de Tláloc—, aunque otros estudios lo relacionan

con Tezcatlipoca, Tepeyólotl o incluso Tlazolteotl. También se ha

interpretado como una versión cristianizada de Tláloc asociado al agua

celeste, siguiendo las propuestas de Guillaumin y de López Luján junto

con Filloy Nadal. La

esta del Señor de Ostúa constituye, por ello, un

espacio donde perviven y se entretejen armónicamente las tradiciones

prehispánicas y cristianas, siendo estas deidades productos híbridos,

preservando una memoria ritual milenaria vinculada al nacimiento del

Por su profundo valor simbólico y por la relevancia cultural e histórica

del Lempa —cuya cuenca irriga Guatemala, Honduras y, de manera

central, El Salvador—, este río merece un estatus especial de protección.

Modelos contemporáneos, como el reconocimiento constitucional de los

“Derechos de la Naturaleza” adoptado por Ecuador en 2008, (Constitución

de Ecuador, 2008, art. 71-74). Ofrecen un referente útil, que sería de suma

importancia a ser aplicado a estas fuentes de agua sagrada, tanto para la

religiosidad como principalmente para la vida misma. Salvaguardar tanto

la tradición cristiana de los Cristos Negros de Esquipulas, Angue y Ostúa

como la herencia prehispánica que consagró los nacimientos de agua

como lugares sagrados es indispensable para proteger un patrimonio

biocultural que continúa dando sentido e identidad a la región.

11. Agradecimientos

Agradezco a Yale University, así como a los fondos MacMillan

Dissertation Fund y Albers-Coe-Hazard Fund, por el apoyo brindado

para la realización de este trabajo. Extiendo mi gratitud al Prof. Oswaldo

Chinchilla y, de manera muy especial, al Prof. Richard Burger, quien me

motivó a explorar y discutir este tema en su curso sobre Arqueología de

Amaroli, P. (1979). Un reconocimiento arqueológico en la región del

lago de Guija, El Salvador, Centroamérica. Fundación Nacional

de Arqueología de El Salvador (FUNDAR).

Amaroli, P. (1997). A newly discovered Potbelly sculpture from El Salvador

and a reinterpretation of the genre. Mexicon, XIX(3), 45–48.

Amaroli, P. (2006). Informe sobre el sitio arqueológico Igualtepeque y

las amenazas que enfrenta. Fundación Nacional de Arqueología

de El Salvador (FUNDAR).

Amaroli, P., y Bruhns, K. (2013). 450 years too soon: Mixteca-Puebla

style polychrome ceramics in El Salvador. Anales del Instituto

de Investigaciones Estéticas, XXXV(103), 231–249. https://doi.

org/10.22201/iie.18703062e.2013.103

Astor-Aguilera, M., y Jarvenpa, R. (2008). Comparing indigenous

pilgrimages: Devotion, identity, and resistance in Mesoamerica

and North America. Anthropos, 103(2), 482–506. https://www.

jstor.org/stable/40467419

Boggs, S. (1976). Antigüedades salvadoreñas errantes: dos Xipe Totecs

del lago de Güija. Anales del Museo Nacional “David J. Guzmán”,

Carpio Rezzio, E. H. (1999). Arqueología del extremo oriente de

Guatemala y su relación fronteriza con Honduras y El Salvador.

Estudios. Instituto de Investigaciones Históricas, Antropológicas

y Arqueológicas.

Carranco, M. M., y Serra, J. R. R. (2023). From Altepetl to megacity:

Narrating Mexico City as world literature. En A. Quayson y J.

K. Watson (Eds.), The Cambridge companion to the city in world

literature (pp. 232–247). Cambridge University Press. https://doi.

org/10.1017/9781108859516.015

Chinchilla Mazariegos, O. (2022). The sustenance providers, war,

ce, and the origin of people in ancient Mesoamerica. En

G. Braswell (Ed.), 3,000 years of war and peace in the Maya

lowlands: Identity, politics, and violence (1.ª ed.). Routledge.

Claassen, C., y Ammon, L. (2022). Religion in sixteenth-century Mexico:

A guide to Aztec and Catholic beliefs and practices. Cambridge

University Press.

Costa, P. (2013). Concentraciones de sitios rupestres en el oriente de El

Salvador: análisis e interpretaciones. En B. Arroyo y L. Méndez

Salinas (Eds.), XXVI Simposio de Investigaciones Arqueológicas en

Guatemala, 2012 (pp. 385–396). Museo Nacional de Arqueología

y Etnología. http://www.asociaciontikal.com/simposio-26-ano-

2012/32-costa-12-digital/

Crumrine, N. R., y Morinis, A. (1991). La peregrinación: The Latin

American pilgrimage. En N. R. Crumrine y A. Morinis (Eds.),

Pilgrimage in Latin America. Greenwood Press.

Davidson, W. V. (2014). Los Cristos Negros de Centroamérica: El Señor

de Esquipulas y otros, con énfasis en Honduras y Nicaragua.

Fundación UNO.

Duarte Landero, O. M. (Ed.). (2020). Carta-relación de Diego García de

Palacio a Felipe II sobre la Provincia de Guatemala, 8 de marzo

de 1576 (1.ª ed.). Universidad Nacional de Agricultura (UNAG);

Universidad Nacional Autónoma de Honduras (UNAH).

Guerrero, A. M. (2009). Ek Chuah, deidad identi

cada principalmente

por fuentes coloniales del centro de México: Similitudes

cas. En J. P. Laporte, B. Arroyo y H. Mejía (Eds.), XXII

Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 2008

(pp. 1193–1199). Museo Nacional de Arqueología y Etnología.

Guillaumin, M. D. (2002). Por el señor de Chalma. Ciencia, 53(2), 52–

61. https://www.revistaciencia.amc.edu.mx/index.php/ediciones-

anteriores/77-vol-53-num-2-abril-junio-2002/comunicaciones-

libres39/101-por-el-senor-de-chalma

Harrison-Buck, E. (2012). Architecture as animate landscape: Circular

shrines in the ancient Maya lowlands. American Anthropologist,

114(1), 64–80. https://doi.org/10.1111/j.1548-1433.2011.01396.x

Harrison-Buck, E., Runggaldier, A., y Gantos, A. (2018). It’s the journey

not the destination: Maya New Year’s pilgrimage and self-sacri

as regenerative power. Journal of Social Archaeology, 18(3), 325–

347. https://doi.org/10.1177/1469605318787093

Herrera Reina, M. (2013). El Cristo Negro de Juayua, El Salvador:

expresión y re

ejo espiritual. En C. Navarrete Cáceres (Ed.),

En la diáspora de una devoción: Acercamientos al estudio del

Cristo Negro de Esquipulas (pp. 63–81). UNAM, Instituto de

Investigaciones Antropológicas.

Houston, S., y Amaroli, P. (1988). The Lake Guija plaque. Center for

Josserand, J. K., y Hopkins, N. A. (2007). Tila y su Cristo Negro:

historia, peregrinación y devoción en Chiapas, México.

Mesoamérica, 49, 82–113. https://dialnet.unirioja.es/servlet/

articulo?codigo=2523297

Kubler, G. (1984). Pre-Columbian pilgrimages in Mesoamerica. Diogenes,

32(127), 11–24. https://doi.org/10.1177/039219218403212702

Lardé y Larín, J. (2018). El Salvador: Historia de sus pueblos, villas

y ciudades. Dirección Nacional de Publicaciones e Impresiones

Lee Nolan, M. (1991). The European roots of Latin American pilgrimage.

En N. R. Crumrine y A. Morinis (Eds.), Pilgrimage in Latin

America. Greenwood Press.

López Luján, L., y Filloy Nadal, L. (2018). The Lady of Chalma. En L.

Alcalá y K. Moser (Eds.), The signi

cance of small things: Essays

in honour of Diane Fane (pp. 108–109). Ediciones El Viso.

Martínez, E., y Arévalo, F. (2008). Reconociendo la cuenca del Paraíso:

realidad de los sitios arqueológicos inundados en la Presa

Hidroeléctrica Cerrón Grande. En J. P. Laporte, B. Arroyo y H.

Mejía (Eds.), XXI Simposio de Investigaciones Arqueológicas en

Guatemala, 2007 (pp. 611–624). Museo Nacional de Arqueología

y Etnología. http://www.asociaciontikal.com/simposio-21-ano-

2007/52-martinez-y-arevalo-07-digital/

Martínez, J. (2019). Los cumpas de la cordillera: San Lucas Cuisnahuát

y San Cristóbal de Jayaque. Revista de Museología Kóot, 9(10),

168–190. https://doi.org/10.5377/koot.v0i10.8931

Mateos Higuera, S. (1992). Enciclopedia grá

ca del México antiguo:

Los dioses supremos. Secretaría de Hacienda y Crédito Público.

Mateos Higuera, S. (1993). Enciclopedia grá

ca del México antiguo,

tomo II: Los dioses creadores. Secretaría de Hacienda y Crédito

McCafferty, G. (2021). Cholula: The mall of [Meso]America.

Archaeological Papers of the American Anthropological

Association, 32, 54–65. https://doi.org/10.1111/apaa.12141

Membreño, A. (1908). Nombres geográ

cos de la República de El

Salvador. Imprenta de Ignacio Escalante.

Millones, L. (1991). Foreword. En N. R. Crumrine y A. Morinis (Eds.),

Pilgrimage in Latin America (pp. xi–xv). Greenwood Press.

Ministerio de Medio Ambiente y Recursos Naturales (MARN). (2018).

Inventario nacional de humedales, El Salvador. MARN.

Palka, J. W. (2014). Maya pilgrimage to ritual landscapes. University of

New Mexico Press.

Palka, J. W. (2023). Mesoamerican warfare, protecting divinities, and

ed sanctuaries. Journal of Anthropological Research, 79(1).

https://doi.org/10.1086/723468

Palka, J. W., Lozada Toledo, J., y Folch González, R. (2023). Maya

pilgrimage, ritual landscapes, and relations with deities in Chiapas,

Mexico. En L. López (Ed.), Geography of world pilgrimages:

Social, cultural and territorial perspectives. Springer Geography.

https://doi.org/10.1007/978-3-031-32206-8_4

Pinto Morán, M. d. P. (2012). La feria del Cristo Negro de Esquipulas

en Guatemala, 1770–1845: Espiritualidad, diversión y comercio

[Tesis de maestría, Universidad de San Carlos de Guatemala]. http://

biblioteca.usac.edu.gt/tesis/14/14_0478.pdf

Rapprich, V., Hernández, W., y Erban, V. (2006). Geology of Metapán

eld NW El Salvador. Revista Geológica de América

Central, 33, 61–74. https://doi.org/10.15517/rgac.v0i33.4243

Róbelo, C. A. (1902). Estudios gramaticales del idioma náhuatl escritos en

francés por René Simeón. Museo Nacional de México.

Sandstrom, A. R., y Effrein Sandstrom, P. (2023). Pilgrimage to Broken

Mountain: Nahua sacred journeys in Mexico’s Huasteca Veracruzana.

University Press of Colorado.

Saunders, N. J. (2001). A dark light: Re

ections on obsidian in

Mesoamerica. World Archaeology, 33(2), 220–236. https://doi.

org/10.1080/00438240120079250

Tena, R. (2020). Nican ompehua y çaçanillatolli yn quitlali ce tlamatini

ytoca Esopo, yc techmachtia yn nehmatcanemiliztli: Fábulas de

Esopo. Historicas Digital, UNAM. https://www.historicas.unam.

mx/publicaciones/publicadigital/libros/742/fabulas_esopo.html

Valiente, G., y Monterrosa, C. (1931). Metapán: Monografía del distrito.

Véliz Catalán, N. F. (2018). Hegemonía, historia y religiosidad popular en

Guatemala: el diálogo de los pueblos mayas con la cultura occidental

a través de la política, el mestizaje cultural y el imaginario. Artelogie,

(12). https://doi.org/10.4000/artelogie.2646

Wauchope, P., y Bond, M. N. (1989). Archaeological investigations

in Jutiapa, Guatemala. Middle American Research Institute.

(Publication 55).

Wells, E. C., y Davis-Salazar, K. L. (2007). Mesoamerican ritual economy.

University Press of Colorado.

Mi padre en el día de su graduación en 1977, junto a mis abuelos, en el Templo de San

Pedro Apóstol, Metapán.

Dedico este trabajo a mis abuelos Óscar Flores Duarte y Ana María

Figueroa de Flores, y a mi padre Carlos Antonio Flores Figueroa, quienes

orecieron en Metapán, un lugar que marcó mi infancia y despertó en mí

innumerables preguntas por su arquitectura y las historias que me contaban

mis familiares siempre que visitaba. Extiendo también esta dedicatoria a

mi familia Flores Figueroa de Metapán, con profundo cariño.

DIRECCIÓN DE CULTURA

MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA

Pozo en Jucuapa

exhibición, conceptualizadas así

Sala conceptual

Sala cultura productiva

Sala referentes históricos y cultura política

San Salvador, El Salvador, C. A.

Fax. (503) 2271-4764

Salas de exhibición que conforman el MUA

Para una mejor comprensión,

el MUA está distribuido en ocho salas de

Sala de proceso y comercialización cerámica

Sala de exposiciones temporales.

Sala movimientos sociales y cultura migratoria

Sala cultura musical y costumbres.

Ubicación del museo en la ciudad de San Salvador

Calle Arce y 17.ª Av. Norte, 1006,

Tels. (503) 2275-8836 y (503) 2275-8837

El Museo Universitario de Antropología es una institución dedicada a la

y del patrimonio cultural salvadoreño. Este compromiso se mani

diversa programación de actividades culturales que el museo desarrolla.

fomento de conocimientos estéticos y valores de conservación. De este

a la sensibilización del público general ante estos fenómenos, impulsando la

cultura del país.

expresiones tangibles de la cultura salvadoreña..

proyectándolo tanto a la comunidad universitaria como a la sociedad.

actividades académicas —conferencias, seminarios, talleres,

y sensibilizar a la población.

a futuras generaciones.

Museo Universitario de Antropología, MUA

investigación, conservación y difusión del pensamiento cientí

co antropológico

colecciones exhibidas en las salas permanentes y temporales, así como en la

Objetivo del MUA

Su objetivo principal es promover un espacio cultural permanente para el

modo, contribuye a la formación profesional de la comunidad universitaria y

generación de investigaciones antropológicas e históricas que fortalezcan la

Qué es lo que hace el MUA

mediante exposiciones permanentes y temporales, las variadas

y divulga el acervo antropológico nacional de manera integral,

presentaciones de libros, ciclos de cine y foros— con el propósito de educar

el patrimonio cultural bajo su resguardo para garantizar su legado

Tel.: 2275-8836

Lunes a viernes: de 1:00 p.m a 4:30 p.m

ana.rosales@utec.edu.sv

en las diferentes salas de exhibiciones que conforman el MUA.)

Museo Universitario de Antropología, MUA

Lunes a sábado: de 8:00 a.m a 11:30 a.m.

Correo para solicitar visita guiada:

(NOTA: Los grupos no deben exceder los cien estudiantes; y durante la visita serán distribuidos

Ramón D. Rivas

Doctor en Antropólogía Social y Cultural

Radboud University Nijimegen, Países Bajos

Editor de Revista de Museología Kóot

Dirección de Cultura

Universidad Tecnológica de El Salvador

Contacto: ramon.rivas@utec.edu.sv

Katherine Ileana Sánchez Alemán

Museo Universitario de Antropología, MUA

Universidad Tecnológica de El Salvador

Contacto: katherine.sanchez@utec.edu.sv

Laura Vitelia Sermeño Echeverría

Arqueóloga e investigadora independiente

Investigadora independiente

Contacto: laura.sechev@gmail.com

José Orión Castellón Frech

Arqueólogo e Investigador independiente

Contacto: Orionfrech.oc@gmail.com

Chester Rodolfo Urbina Gaitán

Historiador y sociólogo | Escuela de Ciencias Sociales y Humanidades

Universidad Estatal a Distancia de Costa Rica

Contacto: chesterurbina@yahoo.com

Carmen Molina Tamacas

Periodista y Antropóloga

Contacto: cmolinatamacas@yahoo.com

Rodrigo Antonio Colorado

Profesor-investigador en Universidad Luterana Salvadoreña

Contacto: rodrigocoloradoantroes@gmail.com

Stephanie Illiana Arias Salegio

Coordinadora General de Investigación y Proyección Social

Instituto Especializado de Profesionales de la Salud

San Salvador, El Salvador

Contacto: illi_tepha@outlook.com

Febe Eunice Arévalo López

Docente-investigadora

Instituto Especializado de Nivel Superior

Centro Cultural Salvadoreño Americano

San Salvador, El Salvador

Contacto: febe.arevalo@docente.iensccsa.edu.sv

María Sofía Albayero García

Coordinadora de Investigación

Instituto Tecnológico Escuela Técnica para la Salud

San Salvador, El Salvador

Contacto: sofía.albayero.investigacion@itetps.edu.sv

Carlos Flores Manzano

Candidato Doctoral Yale University

Contacto: carlos.

oresmanzano@yale.edu

Dirección de Cultura

Museo Universitario de Antropología, MUA

NOMBRE: Cántaro bícromo

CATEGORÍA: Arqueológico

GRUPO/TIPO: Marihua

MATERIAL: Cerámico

PERÍODO: Postclásico (950 d.C. al 1524 d.C.)

DIMENSIONES: Alto: 15.4 cm. Diámetro de boca: 4.2 cm.

Diámetro máximo:17.5

Cántaro bícromo decorado en rojo sobre crema. El cuello de la pieza

representa una e

gie, posiblemente, antropomorfa con orejas en relieve

y orejeras pintadas en rojo; la boca, ligeramente cerrada en expresión de

asombro. Sus ojos poseen un halo de líneas incisas, y anteojeras rojas;

además posee una nariz pronunciada con ori

cios nasales marcados. El

cuerpo presenta dos paneles, uno al frente y otro al reverso, con tres

grecas de motivos curvilíneos en rojo.

Este tipo cerámico es de manufactura local, y se encuentra principalmente

en las zona central y occidental de El Salvador, asociado mayoritariamente,

en áreas de ocupación Pipil. El motivo π, según Haberland (1978), es una

representación de la boca de Tláloc.

Tláloc: deidad principal de los grupos mexicas, extendiéndose en gran

parte de Mesoamérica; dios de la lluvia, el relámpago, el agua y la

Referencia: Haberland W. (1978). Marihua Rojo sobre Beige y el problema

pipil. San Salvador: Dirección de Publicaciones del Ministerio de Educación.

DIRECCIÓN DE CULTURA

MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA

Lago Atitlán en madrugada

Universidad Tecnológica de El Salvador

estudiantes y personal administrativos a que participen activamente con sus

aportes; pueden, además participar como autores de artículos de la revista,

y Arquitectura.

se reserva todos los derechos legales de reproducción. Los

ser publicados total o parcialmente en otra publicaciones en período previo a

será posible con previa autorización del editor y del autor del artículo.

con respecto a la fecha de su aparición.

• título, subtitulo (si lo requiere);

• resumen del contenido (entre 10 a 15 líneas);

• introducción y desarrollo;

• bibliografía completa y

Convocatoria y requisitos para la publicación

de artículos de la revista

de la Universidad Tecnológica de El Salvador

Indicaciones para autores

- Publicación.

Ramón D. Rivas. PhD, e mail:

ramon.rivas@utec.edu.sv

Criterios generales para la aceptación de artículos

El Consejo editorial de

invita a investigadores, docentes-investigadores,

profesionales de Museología, Antropología, Historia, Arqueología, Lingüística

La opinión expresada por los autores son de su exclusiva responsabilidad.

artículos que se reciben deben ser originales e inéditos, por lo que no deben

su publicación en esta revista. La presentación y publicación en fecha posterior

La recepción de los trabajos no implica obligación de publicarlo ni compromiso

Envío del artículo

Cada artículo debe contener lo siguiente:

• nombre, títulos del autor,

liación institucional (si lo requiere), correo elec-

• un ítem con expresiones y palabras claves (cinco a ocho términos);

• conclusiones tácitas o explicitas;

• notas marginales.

normas estandarizadas (ISO, UNE, APA).

2. Enviar adjunto, o al

nal del artículo, un resumen de vida.

4. En el caso de utilizar imágenes, como grá

cos, fotografías o ilustraciones,

si son tomadas de algún texto o sitio web, deberá colocarse su procedencia.

pleno logro del objetivo del escrito.

Ni la universidad ni el Comité editorial se comprometen con los

responsabilidad frente a sus puntos de vista y opiniones.

a árbitros para garantizar su calidad; y si es el caso, sugerir modi

estandarizadas por cualquiera de las normas antes mencionadas.

Para tener presente:

• Los artículos que se envíen a la revista

deben ser redactados según

• Los trabajos deben ser enviados en Word (en dispositivos de almacenamientos

válido o vía e-mail) a

ramon.rivas@utec.edu.sv

Universidad Tecnológica de El Salvador

Dirección de Cultura

Museo Universitario de Antropología, MUA

Calle Arce y 17.ª Avenida Norte, edi

Anastasio Aquino

Recomendaciones especiales para el autor:

1. Debe tener claridad, solidez y sustento bibliográ

3. El nombre que aparecerá en la publicación será el expresado en el artículo.

estós deberán ser originales (si los tienen), para obtener calidad al impimir;

En el caso que el autor requiera imágenes de apoyo, él asegurará también el

juicios emitidos por los autores de los artículos. Cada escritor asume la

6. El Comité editorial se reserva el derecho de revisar cada artículo, y remitirlo

Igualmente puede rechazar aquéllos que no se ajustan a las condiciones

7. Las citas a pie de página se numeran correlativamente y deberán estar

8. La bibliografía se incluirá al

nal del trabajo, ordenándola alfabéticamente

DIRECTRICES PARA COLABORADORES

La Revista de Museología Kóot, como órgano de difusión cientí

versidad Tecnológica de El Salvador (UTEC), mantiene estándares de calidad

avalados por su permanencia en índices internacionales como Clarivate (ESCI),

Latindex, DOAJ, AmeliCA y REDIB. Todo autor que desee postular un manus-

crito debe cumplir estrictamente con los siguientes lineamientos:

I. POLÍTICA EDITORIAL Y ÉTICA

Los trabajos deben ser inéditos y no estar postulados

simultáneamente en otras publicaciones.

Sistema de Arbitraje:

Los artículos son sometidos a evaluación por pares

externos bajo la modalidad “doble ciego”. El Comité Editorial se reserva la

facultad de aceptar, rechazar o sugerir modi

Ética y Transparencia:

Se exige la declaración explícita de cualquier uso de

herramientas de Inteligencia Arti

cial en la metodología y el cumplimiento de

la licencia Creative Commons (CC BY-NC-SA).

II. NORMAS DE PRESENTACIÓN (RESUMEN TÉCNICO)

El artículo completo no excederá de treinta páginas tamaño carta, escritas a Para

garantizar la uniformidad en nuestra versión impresa y digital, el manuscrito

debe ajustarse a:

Máximo de 5,500 palabras (excluyendo referencias).

Fuente Times New Roman de 12 puntos, interlineado a espacio y

Es obligatorio incluir nombre completo,

liación institucional,

correo electrónico y el código ORCID de todos los autores.

Título (máx. 15 palabras), Resumen bilingüe (máx. 250

palabras), 5 a 7 palabras clave y cuerpo del artículo en formato IMRYD para

investigaciones.

III. APARATO CRÍTICO Y MATERIAL GRÁFICO

Citas y Referencias:

Se adopta exclusivamente la norma APA 7.ª edición. Se

enfatiza la eliminación de citas numeradas correlativamente para ajustarse al

orden alfabético de la normativa APA.

Las tablas e imágenes deben enviarse en archivos indepen-

dientes con una resolución mínima de 300 DPI.

CONSULTA DE DIRECTRICES COMPLETAS

Debido a la actualización constante de los criterios de indexación internacio-

nal, es obligatorio que los autores consulten las directrices detalladas, descar-

guen la carta de originalidad y veri

quen los protocolos de ética vigentes en

nuestro portal web:

Portal de Revistas UTEC:

https://revistas.utec.edu.sv/index.php/koot/directrices

Envíos y correspondencia:

ramon.rivas@utec.edu.sv

Esta revista se terminó de imprimir

en el mes de enero de 2026

en los talleres de Tecnoimpresos, S.A. de C.V.

19.ª Av. Norte n.º 125,

ciudad de San Salvador, El Salvador, Centroamérica

“El éxito de un museo no se mide por el número de

visitantes que recibe, sino por el número de visitantes

a los que ha enseñado algunas cosas, no se mide por

el número de objetos que expone, sino por el número

de objetos que los visitantes han logrado aprender en

su entorno humano, no se mide por su extensión sino

por la cantidad de espacio que el público puede de

manera razonable recorrer en aras de un verdadero

aprovechamiento. Eso es el museo.”

Georges Henri Riviére

ISNI 0000 0001 2113 0101

0000000121130101

E-ISSN 23073942