Untitled document

Revista de Museología Kóot

2026 Año 16, n.º 19

E-ISSN 2307-3942

ISNI 0000 0001 2113 0101

Autoridades universitarias

Lic. José Mauricio Loucel Funes

Presidente Utec

Lic. Carlos Reynaldo López Nuila

Vicepresidente Utec

Ing. Nelson Zárate

Revista de Museología Kóot

E-ISSN 2307-3942

ISNI 0000 0001 2113 0101

Dr. Ramón D. Rivas

Antropólogo social y cultural

Consejo editorial:

Dr. José Edgardo Cal Montoya

Universidad San Carlos de Guatemala

Dr. David Hernández

Universidad de Hanover, Alemania

Dr. Jaime Alberto López Nuila

Investigador asociado,

Universidad Tecnológica de El Salvador

Arq. Rafael Alas

Museo de Arte de El Salvador

Antropóloga Carmen Molina Tamacas

Periodista cultural

Dr. Rafael Guido Béjar

Académico-consultor

Msc. Laura Zavaleta

Universidad de Barcelona, España

MSc. Aracely Pérez de Hernández

Directora del Sistema Bibliotecario Utec,

Coordinadora Latindex Catálogo 2.0 El Salvador

Equipo de apoyo:

Diagramación: Evelyn Reyes de Osorio

Revisión: Noel Castro

Colaboradora: Aracely Pérez de Hernández

Traducción de textos: Ramón D. Rivas

Fotografía portada: Carlos Flores Manzano

Fotografías separadores: Katherine Sánchez Alemán

Revista indexada en Latindex

Tels. (503) 2275-8836, 2275-8837

E-mail: museo_utec@yahoo.com

Dr. José Modesto Ventura

Vicerrector Académico

Dra. Noris Isabel López Guevara

Vicerrectora de Investigación y Proyección Social

Dr. Ramón D. Rivas

Director de Cultura

Impreso en El Salvador por Tecnoimpresos, S.A. de C.V.

19.ª Av. Norte, n.º 125, San Salvador.

Tel. (503) 2275-8861

E-mail: gcomercial@ utec.edu.sv

Kóot es la revista especializada de la Universidad

Tecnológica de El Salvador, editada por el Museo

Universitario de Antropología. Pionera en su género, se

enfoca en la investigación museológica y antropológica,

abarcando áreas como la arqueología, la historia y las

artes. Además de promover el intercambio académico

institucional, la revista funciona como un espacio de

libre pensamiento donde los contenidos son

responsabilidad exclusiva de sus autores.

Lic. Carlos Reynaldo López Nuila

...............................................

A modo de presentación ..........................................................

Dr. Ramón D. Rivas

Entre Santos y Serpientes; narrativas de poder

y asimilación religiosa en el noroccidente

salvadoreño colonial

Between Saints and Snakes; narrative of power and religious

assimilation in the colonial salvadorean nortwest

Laura Vitelia Sermeño Echeverría

.............................................

cio de infantes en la memoria de la tradición

oral del lago de Güija, Metapán

ce in the Oral Tradition

of Lake Güija, Metapán

Laura Vitelia Sermeño Echeverría

.............................................

erro: Esbozo histórico sobre

el reconocimiento siderúrgico durante los

siglos XVII, XVIII y XX

Metapan of the iron: historical sketch on the steel

recognition during the 17 th, 18th, y 20 th centuries

José Orión Castellón Frech

....................................................

Burla, condena e intolerancia. El Periódico

Correo Nacional 1925-1934 y su tratamiento

mediático a la teosofía y la masonería en Costa Rica

Mockery, Condemnation, and Intolerance: The Correo

Nacional 1925-1934 and its Media Coverage of

Theosophy and Freemasonry in Costa Rica

Chester Rodolfo Urbina Gaitán

............................................

“Salvadoreños en Nueva Jersey, 1960-Presente”

Salvadoreños in New Jersey 1960 - Present

Carmen Molina Tamacas ..............................................................

Inclusión educativa de estudiantes con trastorno

del espectro autista en educación superior

Educational inclusion of students with

Autism Spectrum Disorder in higher education

Rodrigo Antonio Colorado

Stephanie Arias Salegio

Febe Eunice Arévalo López

María Sofía Albayero García ........................................................

Peregrinaje e hibridación en Mesoamérica:

el caso del río Lempa y el lago de Güija

Pilgrimage and Hybridization in Mesoamerica:

the case of the Lempa River and Lake Güija

Carlos Flores Manzano ................................................................

Museo Universitario de Antropología, MUA .......................

Colaboradores .....................................................................

Pieza del mes .......................................................................

se adhiere al modelo de acceso abierto diamante, por lo que no genera costos de publicación

para los autores ni de suscripción para los lectores. Se autoriza la reproducción total o parcial de sus contenidos,

siempre que se cite la fuente original de manera obligatoria.

Creative Commons: Atribución-NoComercial-Compartir Igual (CC BY-NC-SA)

Los autores conservan los derechos patrimoniales sobre su obra y otorgan a la revista el derecho de primera

Como parte de los protocolos de seguridad digital, se recomienda a los autores conservar los archivos originales

de las obras enviadas.

Indexación internacional en Clarivate (WoS), visibilidad en sistemas de información y estándares

de calidad editorial:

DIRECCIÓN DE CULTURA

MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA

"Impresiones de un viaje"

Carreta en camino

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22169

URI: https://hdl.handle.net/11298/1438

Para escribir este prólogo, me tomé el tiempo de investigar un tema que

resulta éticamente inquietante para diversos sectores de la vida social

y productiva del país: la inteligencia arti

cial (IA). Si bien es una

herramienta que facilita el acceso a la información para el desarrollo de

actividades y el aprendizaje personal, también existe el temor de que

desplace al ser humano en sus funciones laborales.

Tras analizar cómo la IA procesa datos de fuentes públicas —como sitios

ciales y publicaciones académicas— y de servicios privados cuando

se le concede acceso, he llegado a la siguiente conclusión: solo el ser

humano es capaz de producir o crear conocimiento.

Por lo tanto, la inteligencia arti

cial no es un ente autónomo con conciencia

propia, sino un re

sticado de la inventiva humana; una extensión

de nuestras manos, pero nunca de nuestra alma. Mientras los algoritmos

operan en la frialdad de la lógica y la estadística, el ser humano habita

el terreno de la intuición y el propósito. Una máquina puede combinar

millones de datos para estructurar un verso, pero carece del duelo o la

alegría que motivan la escritura; puede calcular una trayectoria, pero no

comprende el valor del esfuerzo. La generación de saberes es un atributo

exclusivo que emana de nuestra capacidad para comprender, interpretar y

dotar de sentido al mundo, integrando vivencias, razonamiento y cultura

en una sabiduría que orienta nuestras decisiones.

En última instancia, la tecnología debe ser entendida como un ecosistema

al servicio de nuestra voluntad. El verdadero peligro no radica en que

las máquinas piensen como nosotros, sino en que nosotros olvidemos

que nuestra esencia radica en aquello que es imposible de codi

ética, el asombro y esa chispa divina de creatividad que nos permite ver

donde otros solo cuentan. Somos, y seguiremos siendo, los arquitectos

del sentido en un mundo inundado de datos.

Es fundamental recordar que nuestra semejanza con el Creador reside en

esa capacidad creativa que, hasta la fecha, es ajena a las máquinas. Bajo

esta premisa, considero que la generación de información académica

ca es un don privilegiado que debemos potenciar, estimular y

preservar. Cada tesis, ensayo o informe fruto de la investigación humana

posee un valor incalculable; es, de hecho, el sustrato vital que la propia

IA requiere para ofrecer respuestas asertivas ante cualquier consulta

Partiendo de esta re

exión, me genera una profunda satisfacción presentar

el número 19 de la Revista de Museología Kóot, del Museo Universitario

de Antropología. Esta edición reúne siete investigaciones y ensayos que

aportan conocimiento con

cable y con rigor académico, listos

para ser descubiertos tanto por nuestros lectores como por los motores de

búsqueda que indexan nuestro sitio web en la Universidad Tecnológica.

En una era saturada de desinformación y datos carentes de rigor, hacer

ciencia es un desafío creciente. No obstante, la revista Kóot rea

su compromiso de producir conocimiento auténtico. Al hacerlo,

garantizamos nuestra propia vigencia: mientras sigamos creando, la

inteligencia arti

cial tendrá una fuente de verdad a la cual acudir; el

día que dejemos de producir conocimiento, las máquinas perderán su

capacidad de responder con acierto.

Lcdo. Carlos Reynaldo López Nuila

Universidad Tecnológica de El Salvador

A modo de presentación

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22170

URI: https://hdl.handle.net/11298/1439

El año 2026 se perfila como un periodo de significativos desafíos para la

academia salvadoreña, particularmente en el ámbito de la investigación

científica y social. Las autoridades gubernamentales y universitarias han

señalado la necesidad urgente de articular la producción académica con los

sectores productivos, con el propósito de evitar que los programas formativos

y las agendas investigativas queden rezagados frente a la acelerada

transformación tecnológica que caracteriza al presente contexto global.

No obstante, los retos no se limitan a la vinculación con el aparato

productivo. La investigación académica que desarrollamos de manera

constante en el equipo editorial de la Revista de Museología Kóot,

publicada semestralmente, también se enfrenta a las tensiones propias

de un sistema educativo marcado por décadas de subinversión y por

desigualdades estructurales y de conocimiento. En este sentido, las

autoridades de la Universidad Tecnológica de El Salvador (UTEC)

han subrayado que la academia debe continuar en el 2026 con la

responsabilidad de responder a estas carencias históricas mediante

propuestas innovadoras y sostenibles.

Ante tal panorama, la Revista Kóot se constituye en el espacio estratégico

de acompañamiento y re

exión crítica, capaz de fortalecer las acciones

institucionales que se impulsen durante el presente año. La edición

número 19 tiene como propósito central visibilizar y difundir el esfuerzo

investigativo de hombres y mujeres comprometidos con el ámbito social,

quienes reconocen en la ciencia un instrumento indispensable para

avanzar en la construcción de un desarrollo integral —social, económico

y político— que responda a las necesidades del país y a los desafíos de la

región. Lo hemos hecho y lo seguiremos haciendo.

Los primeros aportes que presentamos en la revista Kóot 2026 a nuestro

público lector esta distribuido de la siguiente manera:

1. “El peregrinaje e hibridación en Mesoamérica: el caso del río Lempa

y el lago de Güija”.

La investigación de Carlos Flores Manzano examina el papel del río

Lempa y el lago de Güija en la con

guración cultural mesoamericana,

con especial énfasis en las prácticas de peregrinación y en la construcción

simbólica de los paisajes sagrados. A través del análisis arqueológico,

etnohistórico e iconográ

co, se demuestra cómo estos cuerpos de agua

funcionaron como espacios de convergencia ritual, comercial e ideológica

para diversos grupos mesoamericanos, entre ellos los mayas, los nahua-

pipil y los incas.

2. “Inclusión educativa de estudiantes con trastorno del espectro autista

en educación superior”.

El artículo elaborado por cuatro profesionales e investigadores

nacionales ofrece aportes signi

cativos para comprender los desafíos y

oportunidades de la inclusión de estudiantes con trastorno del espectro

autista en la comunidad universitaria salvadoreña. Los resultados de la

investigación subrayan la necesidad de que la educación superior adopte

estrategias pedagógicas y políticas institucionales que garanticen una

educación inclusiva y de calidad para todos.

cios de infantes en la memoria de la tradición oral del lago

de Güija, Metapán”. La arqueóloga Laura Vitelia Sermeño Echeverría

presenta un relato registrado en el cantón Desagüe de Belén, en el lago

de Güija, Metapán, que remite a rituales de sacri

cio infantil vinculados

a ceremonias de renovación. El estudio rescata la memoria oral como

fuente para comprender las prácticas rituales y su persistencia en el

imaginario cultural de la región.

4. “Burla, condena e intolerancia: el Correo Nacional (1925-1934) y su

tratamiento mediático de la teosofía y la masonería en Costa Rica”.

El historiador y sociólogo Chester Rodolfo Urbina Gaitán analiza el

papel del periódico Correo Nacional en la construcción de un discurso

de rechazo hacia la teosofía y la masonería durante la primera mitad del

siglo XX en Costa Rica. El estudio evidencia cómo el medio contribuyó a

consolidar el catolicismo como sistema de creencias dominante, al tiempo

que revela las dinámicas de intolerancia y exclusión que marcaron la vida

religiosa y social del país. Es un artículo muy interesante para estudiantes

de comunicaciones y para aquellos que aman la lectura relacionada con

hechos históricos que aún tienen impacto en el mundo moderno.

5. “Salvadoreños en Nueva Jersey, 1960-presente”.

Con su estilo narrativo característico, Carmen Molina Tamacas documenta

la experiencia migratoria de los salvadoreños en Estados Unidos,

particularmente en Nueva Jersey. El artículo reúne múltiples historias

ejan la realidad de quienes emigraron para escapar de la violencia

icto armado salvadoreño, aportando al conocimiento académico

sobre las diásporas y la construcción de comunidades transnacionales. En

estos tiempos donde la cacería de inmigrantes latinos es una pesadía, es

oportuno saber cómo vive dicha comunidad en el país que los acogió y que

hoy los expulsa por políticas de odio impulsadas por grupos económicos

poderosos que gobiernan dicha nación.

6. “Metapas del Fierro: esbozo histórico sobre el reconocimiento

siderúrgico durante los siglos XVII, XVIII y XIX”.

José Orión Castellón Frech presenta los resultados de una investigación

realizada entre 2020 y 2021 en Metapán, Santa Ana, sobre la explotación

y el posicionamiento del hierro en la antigua región de Metapas del Fierro.

El estudio incluye una reconstrucción hipotética de un antiguo ingenio

siderúrgico, ofreciendo nuevas perspectivas sobre la historia económica

y tecnológica de la región.

7. “Entre santos y serpientes: narrativas de poder y asimilación religiosa

en el noroccidente salvadoreño colonial”.

En esta investigación, la arqueóloga Laura Vitelia Sermeño Echeverría

explora el patrimonio cultural inmaterial del noroccidente salvadoreño

durante la época colonial, destacando las narrativas de poder y los

procesos de asimilación religiosa.

El artículo subraya la relevancia de estas prácticas en la con

de la identidad cultural salvadoreña y en la comprensión de su

legado histórico.

Son siete artículos que conforman la edición número 19 de la revista Kóot.

Con esta edición de la Revista de Museología Kóot correspondiente al

presente año, se erige un espacio plural de re

exión crítica y producción

ca, en el que convergen investigaciones de diversa índole —

arqueológicas, históricas, sociales y educativas— que iluminan aspectos

fundamentales de la realidad mesoamericana y centroamericana. Los

estudios presentados abordan desde la sacralidad de los paisajes acuáticos

en la cultura mesoamericana hasta los desafíos contemporáneos de la

inclusión educativa en la educación superior, pasando por la memoria

oral de rituales ancestrales, las tensiones ideológicas en la prensa

costarricense del siglo XX, las experiencias migratorias salvadoreñas

en Estados Unidos, la historia siderúrgica de Metapán y las narrativas

coloniales de poder y asimilación religiosa.

En conjunto, estos aportes con

guran un mosaico interdisciplinario que

no solo rescata la riqueza del patrimonio cultural tangible e intangible,

sino que también interpela a la academia salvadoreña y regional sobre su

responsabilidad en la construcción de una sociedad más justa, inclusiva

y consciente de su historia.

La Revista Kóot rea

rma así su compromiso de acompañar los procesos

institucionales y sociales mediante la investigación rigurosa, ofreciendo a

la comunidad académica y al público lector un corpus de conocimientos que

contribuye al desarrollo social, económico y político del país y la región.

Ramón D. Rivas

Director. Dirección de Cultura

Universidad Tecnológica de El Salvador.

LEGITE ET IMPLETE VOS SCIENTIA

Universidad Tecnológica de El Salvador

Museo Universitario de Antropología, MUA

DIRECCIÓN DE CULTURA

MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA

"Impresiones de un viaje"

Calle El Comercio, San Salvador

Impresiones de un viaje

Laura Vitelia Sermeño Echeverría

https://orcid.org/0000-0002-9162-039X

Entre Santos y Serpientes; narrativas de poder

y asimilación religiosa en el noroccidente

salvadoreño colonial

Between Saints and Snakes; narrative of power

and religious assimilation in the colonial salvadorean nortwest

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22070

URI: https://hdl.handle.net/11298/1433

Arqueóloga e investigadora independiente

laura.sechev@gmail.com

El presente artículo presenta los resultados de un estudio exploratorio

realizado entre 2020 y 2025, enfocado en el registro y documentación

de patrimonio cultural en la región noroccidental de El Salvador, con

el objetivo de profundizar en el conocimiento del patrimonio cultural

inmaterial, principalmente en la tradición oral. En este artículo se

presentan dos de las leyendas encontradas durante el trabajo de campo

y se analizan mediante el enfoque de la antropología simbólica, para

revelar algunos de los signi

cados detrás de los símbolos presentes en

las leyendas. El artículo plantea que estas narrativas corresponden a

un proceso de resigni

cación de símbolos efectuado durante la época

colonial, con el

n de que las poblaciones nativas adoptaran una nueva

religión, estandarizando de cierta manera algunas historias y utilizando el

temor como método de persuasión para la adopción de la nueva norma, así

como también la readecuación de elementos simbólicos para modi

de manera permanente su signi

Palabras clave:El Salvador-Patrimonio cultural. Antropología simbólica.

Tradición oral. Valores culturales-Leyendas. Evangelización-El Salvador.

The present article presents the results of an exploratory study

conducted in between 2020 and 2025, was focused on the recording

and documentation of cultural heritage in the northwestern region of

El Salvador, with the aim of deepening the understanding of intangible

cultural heritage, particularly oral tradition. This article presents two of

the legends found during the

eldwork and analyzes them through the

lens of symbolic anthropology, in order to reveal some of the meanings

behind the symbols present in the narratives. The article argues

that these narratives correspond to a process of re-signi

symbols carried out during the colonial period, intended to lead native

populations to adopt a new religion, in part by standardizing certain

stories and using fear as a method of persuasion for the adoption of the

new norm, as well as by readapting symbolic elements to permanently

alter their original meaning.

Keywords: El Salvador — Cultural heritage. Symbolic anthropology. Oral

tradition. Cultural values — Legends. Evangelization — El Salvador.

La región del noroccidente de El Salvador posee una riqueza de

patrimonios culturales intangibles poco explorada y valorada, la

cual contiene importante información sobre el pasado prehispánico,

las dinámicas socioculturales de la región y los diferentes procesos

históricos, en especial uno, el de los procesos de evangelización

colonial. Los cambios de paradigmas o resigni

cación de los símbolos

efectuados por los frailes en la Colonia son evidentes al estudiar las

leyendas populares de los diferentes cantones que conforman la región

del noroccidente, y que comparten elementos en común sobresalientes,

entre ellos, los cuerpos de agua, de vital importancia y sacralidad tanto

para las culturas mesoamericanas como para las europeas. La

de la serpiente como monstruo destructor y la de la Virgen o el santo,

están presentes en las leyendas o expresiones de la tradición oral que se

mantienen vigentes en la actualidad, que forman parte del imaginario

colectivo de las comunidades, así como también del acervo patrimonial

intangible en El Salvador.

El estudio exploratorio realizado, pretende profundizar en el

conocimiento de la tradición oral de la región noroccidental del

país. Estas investigaciones plantean una metodología de trabajo para

la puesta en valor y el reconocimiento del patrimonio cultural por

parte de comunidades que habitan zonas de interés patrimonial y de

esta manera generar una sensibilización dirigida a la conservación y

utilización del patrimonio cultural de forma sostenible, de la mano

de la conservación de los recursos naturales y del desarrollo de un

turismo consciente y sustentable.

El artículo se sustenta con investigaciones personales de la autora

realizadas a partir de 2020 a 2025, realizadas en el noroccidente del

país (Santa Ana y Chalatenango).; en este texto se analizan dos de las

siete leyendas registradas pertenecientes a la región norte fronteriza con

Honduras y Guatemala, especí

camente en la Isla Igualtepeque en lago

de Güija y Llano de la Virgen, Los Planes de Citalá, en ellas se evidencia

como las ideas fundamentales sobre la religión y lo sagrado fueron

cadas en función de un nuevo orden, una nueva religión y un nuevo

sistema social, basado desde sus inicios en la destrucción, marginación,

denigración y satanización de la cultura nativa y los símbolos venerados

por los pueblos nativos de la región.

El proceso de conquista y colonización fue un proceso de asimilación

cultural religiosa en el que los misioneros evangelizadores jugaron un

papel preponderante, tanto para aprender el idioma indígena y entender

la cultura nativa americana y de esta manera instaurar la fe católica en

la Nueva España, así como también lo fueron otros procesos macabros

de destrucción de textos y materiales de conocimiento indígena ancestral

ahora perdidos para el mundo. En Centroamérica y en El Salvador, el

proceso de evangelización sucedió en similitud a cómo ocurrió en otras

partes de la Nueva España a través de los métodos de evangelización de

las diferentes misiones enviadas a América con este

Metodología para el levantamiento de datos

El estudio se guió por la metodología de investigación antropológica y

ca, siendo un estudio cualitativo, exploratorio longitudinal de

tipo deductivo; se llevó a cabo mediante las siguientes etapas:

1. Establecimiento de contactos primarios y exploraciones de campo

para reconocimiento de los lugares de estudio.

2. Visitas de campo para la obtención de información relacionada con

el patrimonio cultural, mediante observación participante, entrevistas

semiestructuradas y vinculación comunitaria para iniciar procesos de

sensibilización sobre el tema.

3. Revisión y sistematización del material obtenido, transcripción y

cación de los datos.

4. Análisis de los elementos de interés

5. Tabulación.

El presente artículo presenta dos de las siete leyendas registradas en

cuatro localidades de la región noroccidental del país y los resultados

del estudio exploratorio basado en trabajo de campo personal en el

noroccidente salvadoreño; cantón El Desagüe de Belén, lago de Güija,

Metapán, Santa Ana, cantón Los Planes, Citalá, Chalatenango, cantón

Llano de la Virgen, Citalá, Chalatenango y cantón Las Pilas, San Ignacio,

Chalatenango, entre los meses de enero y junio de 2025.

Las leyendas registradas son las siguientes:

1. Leyenda de la Virgen y la Serpiente (Caserío El Desagüe de Belén

Güijat, Metapán, Santa Ana)

2. Leyenda de la iglesia hundida (Caserío El Desagüe de Belén Güijat,

Metapán, Santa Ana)

3. Leyenda de la Virgen de Tepanguisir (Cantón Changüitón, Citalá,

4. Leyenda de la imagen de Santo Tomás (Cantón Las Pilas, San Ignacio,

5. Leyenda de la Aparición de la Virgen (Cantón llano de la Virgen,

Citalá, Chalatenango)

Laura Vitelia Sermeño Echeverría

6. Leyenda de la Cruz y la serpiente (Cantón Los Planes, Citalá,

7. Leyenda del Des

gurado (Cantón Llano de la Virgen, Citalá,

Tradición oral registrada en la región del Tri

nio El Salvador

Leyenda de la Virgen y la Serpiente (Caserío El Desagüe de Belén Güijat,

Metapán, Santa Ana)

Gloria Aguilar nos cuenta que en el interior del lago de Güija habita

una serpiente gigante. Esta se encuentra amarrada con unas cadenas de

oro en la iglesia hundida que también está en ese lago, y es la Virgen

de Belén quien sostiene las cadenas para que la serpiente no salga y

destruya la ciudad.

Leyenda de la Cruz y la serpiente (Cantón Los Planes, Citalá,

Gerson Adonay nos comentó que cada año ponen una cruz en noviembre

en honor a San Francisco, pues él tiene amarrada una serpiente que habita

en la conocida Laguna de los Planes. Esta serpiente es gigante y tiene

“cachos” en la cabeza formados de oro; se encuentra enterrada bajo el

agua. De un día para otro la serpiente creó esa laguna que antes era un

corral. San Francisco fue a su vez quien creó a la serpiente para que las

personas creyeran en él. Se dice que si se llegara a soltar tal serpiente,

destruiría, hundiendo y creando temblores en Los Planes y todos los

pueblos vecinos, incluyendo el casco urbano de Citalá, pero como San

Francisco la tiene amarrada con cadenas de oro, esta no se soltará siempre

y cuando le pongan la cruz en el cerro que se ve frente a la laguna. Muchas

personas temen acercarse a esa laguna, pues la serpiente tiene el poder de

“jalar” a las personas dentro. San Francisco, por su parte, la alimenta con

las oraciones que hacen para él, lo que la mantiene quieta.

Otras versiones de la misma historia contadas por otros lugareños

aseguran que la laguna se ha secado alguna ocasión y no han podido ver

Laguna en Cantón Los Planes, Citalá, Chalatenango

Resultados estadísticos

El análisis de las leyendas se realizó mediante el software para asistencia

de análisis de datos cualitativos ATLAS.ti, en el que se generaron 16

códigos correspondientes a elementos signi

cativos en la trama. La tabla

a continuación presenta los resultados del análisis de dos de las leyendas

registradas y la concurrencia de códigos en ambas historias.

Destrucción / poder21

Elemento persuasivo20

Hundido/enterrado/oculto11

Iglesia Católica / cruz católica11

Serpiente gigante11

Vinculación al presente10

Virgen / santo11

A continuación, se exponen los siguientes elementos de análisis.

1. En ambos relatos la serpiente es la protagonista principal.

2. Los cuerpos de agua se encuentran presentes en ambas historias; lago

y laguna, respectivamente.

3. El elemento oro, ya fuera en cachos o en cadenas que sostienen a la

4. En ambas historias se menciona el poder destructivo de la serpiente;

sin embargo, en la leyenda de La Cruz y la Serpiente, este poder es

mencionado en más ocasiones

5. En ambas historias, la serpiente se encuentra enterrada u oculta bajo

el manto de agua.

6. En ambas historias se menciona un estandarte cristiano como lo es la

Cruz o una iglesia cristiana.

7. La Virgen o el santo son mencionados como protagonistas de la

historia frente a la

gura de la serpiente.

8. En ambas historias está presente el elemento de sometimiento de la

serpiente frente a la Virgen o santo cristiano.

9. En una de las leyendas queda explícito el elemento persuasivo de la

historia; el temor como vehículo para la obediencia (colocación de la

cruz y oraciones dedicadas a San Francisco).

10. En una de las historias, la asimilación de esta leyenda por parte de

la población fue tan profunda que todavía existen remanentes de

prácticas relacionadas con esta historia hasta el presente (colocación

de una cruz en el cerro El Tamal durante el mes de noviembre, que

queda precisamente frente a la laguna y como acto de adoración al

patrono de la zona; San Francisco).

Los símbolos, las culturas y la readaptación de signi

Los símbolos existen en la medida en la que los grupos humanos se

apropian de ellos para intercambiarlos en su vida cotidiana (Pérez-

Taylor, 2011). Consecuentemente, estos símbolos continúan siendo

parte de una institucionalización dentro de un espacio de interacciones y

diálogos entre los distintos sujetos sociales que aglutinan a su alrededor

las condiciones sociales que producen el sentido. Esta producción

de sentido es relacionada con el orden público y su materialización

representa una identidad colectiva, eje fundamental que posibilita la

acción o razones de un estado. El sentido común adquiere valor a partir

del momento en el que un saber se convierte en algo establecido o

parte de la vida común. Dichas formas y contenidos dan al signo su

carácter de símbolo y solo al analizarlos. Siguiendo este orden de ideas,

todo símbolo valida su existencia mediante un hecho memorable que

debe estar presente reiteradamente en la conciencia y en la memoria

colectiva de las prácticas culturales, lo que a su vez da contenido y forma

dentro del ámbito de la organización social. Los símbolos o estructuras

cognoscitivas regulan las diferentes instituciones que se desarrollan en

el espacio de las identidades, la cultura moral, la ética, las festividades

y las políticas que forman la organización interna de una sociedad y

delimitan sentidos de representación metafórica para tener un lugar, un

presente vivido (Pérez-Taylor, 2011).

Estos acontecimientos que regulan el simbolismo de las instituciones

también se articulan a partir de un pasado común. El presente se

encuentra cargado de símbolos que derivan de eventos acontecidos

en otros tiempos y que, sin embargo, permanecen en las memorias

colectivas de los poseedores; esos articuladores le dan al tiempo

actual un lugar de ubicación y legitimación. Cualquier símbolo y sus

interpretaciones sociales estarán presentes en la medida en la que los

intercambios actualicen el sentido de lo sabido, es decir, de lo que

(Pérez-Taylor, 2011).

En ese sentido, los símbolos han estado presentes desde el inicio de

la civilización y existen en la medida en la que han dado sentido a la

historia y van de la mano con el desarrollo de la cultura en sus diferentes

lenguajes, la creación de abstracciones y el establecimiento de diálogos

permanentes, son entonces componentes que posibilitan el intercambio

de saberes íntimos, privados y sociales que organizan la historia del

pasado hasta el presente de la memoria colectiva al sentido.

Podríamos deducir que es el elemento que sostiene al sistema de

comunicación social y cultural durante su ejercicio y que le remite a

relacionarlo con lo habitual, con eventos importantes del pasado y del

presente para asegurar su continuidad, se convierte en un articulador

político para producir efectos deseados, construyendo relaciones de causa

y efecto en la organización de los diferentes procesos de la producción de

cultura (Pérez-Taylor, 2011).

Los antropólogos han aportado al estudio del simbolismo mediante su

contribución en el incremento de conocimientos, ya fueran lógicos,

lingüísticos, teológicos, psicológicos, o como un aporte para la historia

del arte. Este enfoque antropológico es meramente comparativo,

funcionalista, observacional y relativamente neutral, observando rasgos

que poseen valor vinculados a los hechos e interpretaciones desde

el simbolismo con los acontecimientos y especí

cas estructuras y

condiciones sociales (Vallverdú Vallverdú, 2008).

Vale la pena recalcar que la antropología tiene como objetivo fundamental

proporcionar una descripción rigurosa y un análisis sistemático de los

diferentes actos simbólicos que existen en la realidad cotidiana de la

vida social, tanto en sus aspectos verbales como no verbales, sin dejar

de distinguir aquellas partes de acción signi

cativas de las que son

accidentales, subrayar los elementos rutinarios o estandarizados en

comparación con los personales o los idiosincrásicos, todo para poner en

un contexto conceptual e institucional y dentro de un marco especí

relaciones de grupo.

El símbolo es, entonces, una categoría cultural; haciendo la comparación

entre humanos y animales, los animales se adaptan directamente al medio

físico o su entorno natural instintivamente, mientras que el ser humano

tiene por medio un universo simbólico formado por el lenguaje, la religión,

el arte, el mito y los patrimonios. Es a través del medio simbólico que

el ser humano se adapta a su medio, respondiendo a un mecanismo de

adaptación que le provee de una experiencia en un universo simbólico,

nando y reforzando dicha red simbólica (Vallverdú Vallverdú, 2008).

Podría entonces, de

nirse al ser humano como un animal simbólico y

racional, puesto que la lógica y la razón por sí mismas no logran explicar

toda la complejidad y riqueza inherente a la especie humana; sin embargo,

el potencial que el ser humano posee para la abstracción y la generación

de símbolos le provee de una singularidad y le abre el camino para el

pensamiento integral (Vallverdú Vallverdú, 2008).

Geertz (2003) considera que los símbolos sagrados poseen una función de

sintetizadores del ethos, es decir, el conjunto de modos de comportamiento

y rasgos que conforman la identidad o el carácter de una comunidad o de

un individuo, marcando así el tono, el carácter, el estilo moral y estético

y la calidad de vida, así como su misma cosmovisión y el orden. La idea

es que la religión armoniza las acciones humanas con un orden cósmico

que proyecta estas imágenes al plano de la experiencia humana (Geertz,

El proceso de evangelización en el Nuevo Mundo

Las tres posturas que existen sobre la relación entre la primera

evangelización de América Latina y las culturas nativas son las siguientes:

1. El Evangelio fecundó perfectamente desde el inicio en las culturas

indígenas; esa es una tesis triunfalista.

2. El Evangelio funcionó como instrumento de dominación de los

europeos, como imposición que no consiguió someter a la religiosidad

ancestral (esta es una tesis de resistencia con teologías indias).

3. América Latina es un continente mestizo cuya población

es mayoritariamente católica, fruto de un lento proceso de

evangelización con procesos sincréticos que paulatinamente se

concentraron en las zonas marginales; esa es una tesis de realismo

matizado (Martínez Ferrer, 2009).

Existen muchas razones para entender la incorporación o conversión a la

Iglesia Católica, de las que se pueden mencionar el vacío espiritual que

los indígenas sufrieron tras el trauma cultural de la Conquista. Esta nueva

religión ofrecía la dulzura del paraíso en comparación con la oscuridad

eterna del Mictlán, y el ejemplo de virtud y solidaridad de algunos

misioneros franciscanos, dominicos y agustinos, así como su defensa

de los naturales, ofreció a las poblaciones indígenas un resguardo y un

motivo para la a

liación religiosa (Martínez Ferrer, 2009).

nales del siglo XVI probablemente existía ya una religión

híbrida en la que la mayoría de los indígenas naturales se consideraban

sinceramente católicos y al mismo tiempo sinceramente seguidores de

las antiguas religiones, generándose así los primeros sincretismos. Es

posible que también existieran los falsos cristianos, quienes solamente

utilizaban una fe católica como fachada, y pudieran haber existido

también otras personas con una fe bastante interiorizada, estos últimos

importantes para la irradiación de ciertas leyendas orales.

Los franciscanos fueron los primeros en llegar a la Nueva España en 1523;

propusieron un modelo a seguir por otras órdenes y perfeccionaron técnicas

para acercar el cristianismo a los indígenas. El proceso de evangelización

se realizó prácticamente a la par del sometimiento armado. Esos procesos

implicaron un cambio de pensamiento e imposición de creencias nuevas.

Por ello, el arribo de los franciscanos a la Nueva España, desarrollaron

métodos, agrupándolos en tres categorías: los lingüísticos, los educativos

y los artísticos. Se realizaron campañas orientadas a conocer los idiomas

hablados en las diferentes regiones que se querían evangelizar para recopilar

tradiciones y leyendas con las que pudieran penetrar espiritualmente de una

manera indudable. Además, existieron también procesos que se centraban

en castellanizar a la población bajo la supresión de los idiomas amerindios

(Dueñas Salinas y Ramírez Zacarías, 2019).

La evangelización en Centroamérica data de la segunda década del siglo

XVI; fue dedicada a esta tarea misionera (González Villanueva, 1992).,

sobre todo durante el siglo XVII cuando se comienza la consolidación

pues en esos años se darán construcción de los grandes conventos,

templos, hospitales, universidades y escuelas volcando los esfuerzos a

los recién formados núcleos de población (González Villanueva, 1992).

Vírgenes y santos: La imagen cristiana como centro en una narrativa

Las imágenes de los santos se relacionan directamente con la fe cristiana,

o en todo caso como referente de la cultura y religión europeas frente a

las creencias del contexto indígena.

Las imágenes formaron parte del soporte material de la imposición

colonial, la resistencia cultural y la creatividad religiosa. Una imposición

traída de Europa que cohabitaba con

guras, cosmovisiones y tradiciones,

lo que el autor denomina los santos como « vectores de interculturalidad».

En este sentido, estas representaciones de santos en Latinoamérica

ofrecieron una forma de asimilación cultural entre las cosmovisiones

indígenas y la fe católica, además de ser una estrategia de resistencia

cultural para preservar la cultura de los pueblos indígenas (De la Torre,

guras poseen propia agencia y aparecen de manera

prodigiosa en diferentes tradiciones, las imágenes eligen dónde quieren

estar y por quién quieren ser resguardadas. En esos procesos, la

se transforma en un objeto signi

cativo o bendito. De esta manera,

guras milagrosas atraen a los devotos sin intermediarios o sin la

necesidad de recurrir a sacerdotes (De la Torre, 2022).

Desde la Edad Media, una de las formas de aleccionamiento de los

pueblos había sido la de las imágenes, debido a que la mayor parte de la

población era analfabeta. De esta manera, esculturas colocadas en lugares

estratégicos como puertas de iglesias, en capiteles o altares, con

una serie de hechos con lecturas continuadas a manera de metodologías

didácticas. Así, los misioneros llegados a América fundamentaron sus

enseñanzas de la doctrina cristiana como lo habrían hecho durante la

Edad Media (Díaz Díaz, 2018).

Sobre el tema de la necesidad de difundir el castellano, se crearon

escuelas, universidades e imprentas que iban a contribuir precisamente a

una mejor difusión de los textos escritos; mientras los habitantes nativos

y los misioneros no pudieran entenderse, la comunicación y transmisión

de la doctrina cristiana se fundamentó principalmente en las estatuillas

religiosas realizadas en madera, mayoritariamente de la Virgen y Cristo,

además de otros santos (Díaz Díaz, 2018).

El agua como elemento sagrado

Han existido desde siempre cultos naturalistas que implican a la tierra y las

aguas, así como al resto de elementos primigenios que han protagonizado

las primeras manifestaciones religiosas en el mundo. El agua en concreto,

ha sido una sustancia de la que depende la supervivencia de la especie,

por la que ha tenido un protagonismo claro y explícito, estando rodeada

de numerosos enclaves y estructuras de todo tipo, entre las que podemos

mencionar fuentes o balnearios, así como un conjunto de creencias

protagonizadas por la veneración al agua como elemento natural, las cuales

evolucionaron a otras variantes como la curación con aguas salutíferas o

sulfurosas y aguas termales (González Montes et al., 2021).

En la concepción náhuat de los cuerpos de agua como lugares sagrados,

ne que en este sentido el agua no solamente tuvo un vínculo

diario cotidiano para utilizarla para cubrir necesidades básicas, sino que

existía para los pueblos mesoamericanos un nexo que se establece con el

agua para crear estructuras ideológicas (Rébsamen Reynoso, 2009).

El término «cuerpo de agua » se entiende como todo espacio que alberga

agua en cantidades abundantes y que puede presentarse tanto en la

naturaleza en forma de río, laguna, lago, manantial, ojo de agua, pozo,

entre otras, como en algún depósito arti

cialmente creado (Rébsamen

Reynoso, 2009).

Lago de Güija, Metapán, Santa Ana

Para las tradiciones mesoamericanas nahuahablantes, al no existir

el término cuerpo como un concepto práctico, utilizaban el término

tonacayo, que signi

ca «nuestra carne» con el su

jo yo, que marca

posesión inalienable y que puede ser traducido como la carne de la que

estamos constituidos, ya fuera animal, planta o el cerro y la tierra como

corteza terrestre; también se les concebía en la cosmovisión prehispánica

como seres animados con una masa que contenía un líquido vital, en el

caso de las personas, sangre; savia para las plantas o agua en los cerros

y en la tierra. En este caso, los sitios donde se encuentran estos líquidos,

los ríos, lagos manantiales o pozos, fueron considerados como centros de

mayor animidad y sitios donde se realiza el proceso de procreación. En

la cosmovisión náhuatl, la correspondencia entre el cuerpo humano y el

resto del cosmos es inequívoca (Rébsamen Reynoso, 2009).

La cosmovisión se entiende como una visión estructurada del cosmos

por parte de un pueblo. En opinión de (Lopez Austin, 2001). Tiene su

fuente principal en las actividades cotidianas y diversi

cadas de todos los

miembros que forman un colectivo; en su manera de manejar la naturaleza

y en sus relaciones sociales integran representaciones que comparten

colectivamente y que generan pautas de conducta en diferentes ámbitos

de acción la cosmovisión es pues una construcción indispensable para el

pensamiento y la acción de grupos particulares y concretos y de ahí su

necesidad constante de articularse con el resto de las transformaciones

sociales. La religión forma parte de su estructura lógica que ordena el

mundo y marca las relaciones que existen entre los objetos y los seres

que habitan el mundo.

Muchos de estos cuerpos de agua fueron descritos por los cronistas y

ubicados, luego explorados por arqueólogos que encontraron restos de

evidencias de rituales u objetos ceremoniales. Esta presencia de ofrendas

en determinados sitios acuáticos evidencia la gran valoración que sus

pueblos mesoamericanos tenían por el agua, pero también que no todo

contenedor de agua sería ideal como vehículo para contactar con la

divinidad. El agua entonces por sí misma no iba a ser considerada como

un líquido con sacralidad, sino cuando esta venía acompañada de alguna

otra característica portentosa, como fuera la inmensidad, la profundidad,

la furia, la agitación, la sonoridad, entre otros (Rébsamen Reynoso, 2009).

También hay que tomar en cuenta las especí

cas áreas del río o del lago

que se mostrarán más dedicadas a la ritualidad debido a la concentración

de presencia divina manifestada especí

camente en ese sitio y evidenciada

con algún rasgo singular. Siguiendo las descripciones, se concluye que

los cuerpos naturales de agua eran de carácter sagrado y considerados:

como tales, por lo que en algunas esculturas de las divinidades en

ellos se disponían ofrendas desde inciensos y objetos hasta corazones

cados; además, estos sitios tenían mayor importancia y una

connotación mayor durante determinadas

estas. Particularmente en los

lagos se llevaban a cabo rituales en los que participaban exclusivamente

miembros de la clase sacerdotal y la gente común en contexto de ciertas

festividades; al igual que en los lagos se realizaban limpiezas rituales

e instrumentos de trabajo eran relacionados con la renovación o a la

regeneración (Rébsamen Reynoso, 2009).

Serpientes: ¿dioses o demonios?

Quetzalcóatl fue una deidad principal en Mesoamérica y un elemento

primordial de la cosmovisión de esos pueblos. Antiguamente, en las

aldeas agrícolas tenían una comunicación estrecha con el medio lacustre.

Los lagos modelaron la cosmovisión y la vida de los pobladores; se gestó

entonces una cultura en relación al agua, con humanos viviendo de la

caza y de la pesca, aprendiendo a aprovechar la

ora y la fauna de sus

medios, practicando la horticultura y encontrando una vida sedentaria

alrededor de estos cuerpos de agua en la que Quetzalcóatl se encontraba

representado por las aves y los peces que imitaban las características de

la deidad, siendo viento y siendo agua (Ocaña Jiménez, 2004).

Se forman los linajes. En el mito mixteco hubo un evento temprano: el

matrimonio de 12 Viento Quetzalcóatl con 3 Pedernal. Con esta unión de

lo divino y lo humano nacen las dinastías y la autoridad externa y local; los

linajes se representan entonces con los grupos de animales sagrados durante

los procesos de diferenciación social. El grupo representado por el jaguar

tenía la primacía, remitiéndonos a los olmecas (Ocaña Jiménez, 2004).

En la cultura judeocristiana, normalmente, la

con el diablo, la tentación y el pecado, y con astucia y el conocimiento de

los principios del mal o el dragón color del fuego con siete cabezas y diez

cuernos. Por otra parte, en las cosmogonías de los pueblos originarios de

América, la serpiente ocupa un papel central fundamental. La serpiente

emplumada es una

gura recurrente, alada o cornuda, en algunas

ocasiones con una o dos cabezas. Se sabe que, en particular, Quetzalcóatl,

la serpiente emplumada de diferentes culturas mesoamericanas desde los

olmecas, estaba asociada con el agua. Esta tenía la habilidad de recorrer

los diferentes niveles del universo: el terrestre, el inframundo y el celeste.

Para las culturas mesoamericanas, la serpiente emplumada personi

la fertilidad asociada con el agua, el viento y el fuego que lo puede

transformar todo; en términos sociales representaba el conocimiento, las

artes, la creatividad, la jerarquía de los reyes, el comercio y los sacri

(Gutiérrez del Ángel, 2019).

Para los pueblos mixtecos y huicholes, María Benciolini evidencia

que las serpientes aparecen en varios mitos relacionados con el mundo

subterráneo y acuático; con el cielo nocturno y el océano Pací

también se vinculan con remolinos y algunas veces con demonios; no

obstante, esta última asociación, explica la autora, es una visión exógena,

un constructo de la visión que tenían los misioneros para acusar a los

indígenas de paganos (Benciolini, 2019).

Para los pueblos mayas, la serpiente es la que crea el bordado como un

elemento que es el universo mismo construido, un concepto asociado

a la serpiente que sufre varias transformaciones en mitos y rituales. La

víbora se relaciona con una mujer creadora del universo que en ocasiones

adquiere potencias nefastas y en otras fastas; tanto en fertilidad como

aliento de muerte. En esta idea, el universo es creado como si fuera un

no bordado en donde es la serpiente el hilo que crea la forma

del universo y la urdimbre es el mundo o plataforma ecológica donde

aparece este universo con todos sus seres (Gutiérrez del Ángel, 2019).

Las serpientes y su relación con el agua están presentes desde los altiplanos

y las tierras mexicanas hasta las tierras del Pací

co sur. Algunos pueblos

de las sierras de Nayarit poseen cantos que relatan una divinidad asociada

con el venado y la estrella de la mañana que

echa una serpiente que

amenaza a los seres humanos, la cual se asocia con el agua y lo nocturno.

En esta relación con el mundo acuático se a

rman los cantos y también

queda plasmada en algunos elementos del paisaje, particularmente en

referencia a la Laguna de Santa Teresa, un lugar sagrado ubicado en el

territorio de la comunidad homónima. Esta laguna, según los habitantes,

contiene aguas de un diluvio primordial; estas aguas recolectadas se

utilizan en algunos rituales. Existe una leyenda en la que una enorme

serpiente que amenazaba a las personas

al suelo y creando así esta laguna. La cabeza de la serpiente se rompió en

pedazos que quedaron esparcidos como grandes piedras; según algunas

personas, la víbora todavía se encuentra en las profundidades de la laguna

(Gutiérrez del Ángel, 2019).

Existen en otras comunidades de la sierra, especí

camente en Mesa del

Nayar y Jesús María, versiones desdibujadas del mismo mito en el cual

rma que la laguna es habitada por una víbora y que a través de la

mirada, es capaz de «jalar» a las personas hasta la laguna para hacerlas

desaparecer (Gutiérrez del Ángel, 2019).

Tradición judeocristiana la serpiente es el mal

La serpiente ha sido preponderante en diferentes creencias por todo el

mundo, principalmente por la forma de su cuerpo, sus movimientos

y por su veneno; ha sido un animal temido alrededor del mundo. Su

naturaleza dual enigmática se considera como un demonio y causa

de muerte y, por otra parte, poseedora de poderes bené

(Álvarez Cineira, 2003).

En el mundo bíblico juega un papel importante en la concepción

religiosa sobre el origen del pecado y la caída de Adán y Eva; la

serpiente representa las fuerzas malignas portadoras de la muerte y en la

fe cristiana se asocia frecuentemente con el pecado, con el príncipe de

las tinieblas y el in

erno. En la mayoría de las religiones del Próximo

Oriente, la serpiente es un ser hostil a Dios y la victoria sobre el dragón

ca en los mitos y fábulas la victoria sobre el caos y las tinieblas

(Álvarez Cineira, 2003).

Es así como la idea de que la serpiente representa la tentación o el mal

se establece en el mundo cristiano, siendo símbolo de la decadencia del

hombre en cuanto le seduce para que desee poseer conocimiento. Esta

idea fue importada por los frailes al nuevo continente y adoptada en una

gran diversidad de mitos y relatos de las zonas rurales.

La tradición oral en la región del noroccidente salvadoreño se encuentra

marcada por los procesos de rede

nición de signi

cados; estos procesos

cación fungieron como elementos persuasivos en una empresa

más grande para sus ejecutores: la evangelización. Vale la pena resaltar

que estas manifestaciones son parte de la colectividad en el presente, y

presentan elementos que corresponden a ese cambio o resigni

símbolos y estatus.

Por otra parte, en ambos casos las serpientes se encuentran asociadas a

cuerpos de agua en reposo (Lago de Güija y Laguna de Los Planes de

Citalá). Es necesario entender entonces que la alusión a este cuerpo de

agua y el hecho de que ambas estén asociadas a cuerpos de agua similares

esto la importancia de la sacralidad del cuerpo de agua en

sí mismo como lugar sagrado para las poblaciones de esta región.

En la tradición mesoamericana, la serpiente es Quetzalcóatl, la serpiente

sagrada, relacionada con la fertilidad y el ciclo de lluvias. La relación entre

gura de la serpiente y el cuerpo de agua queda evidente al conocer

cado original del símbolo de la serpiente sagrada y el agua y

el contexto en el que se desenvuelven las leyendas, que se desarrollan

cercanas a dichos cuerpos de agua.

El oro en la época prehispánica poseía un valor no monetario como en las

culturas europeas, siendo un símbolo de divinidad. La mención del oro

contiene una simbología casi imperceptible del valor que esta serpiente

en algún momento poseyó, resguardando una parte de su valor en la

manifestación de «cachos de oro» o las cadenas que, al ser de oro, de alguna

manera hacen referencia al extremo valor que existía en el ser encadenado.

En ambas leyendas la serpiente es sometida mediante cadenas de oro.

Tanto la Virgen de Belén como San Francisco son imágenes cristianas que,

frente al símbolo de la serpiente o dios mesoamericano ahora satanizado

en un espacio antiguamente sagrado como lo eran los cuerpos de agua,

se consignan sosteniendo estas cadenas como símbolo de imposición de

la nueva religión.

En ambas historias, es la fe católica la que detiene o contiene el poder

“maligno” de la serpiente, puesto que la serpiente contiene una fuerza

destructora según la versión cristiana, pero para los pueblos indígenas era

una fuerza vital, prístina, poderosa y sagrada. Estos atributos son cambiados

y tergiversados para demonizar a la serpiente y su culto original.

El hecho de que el santo católico mantenga presa a la serpiente, denota

la imposición forzada por parte de las misiones evangelizadoras, frente a

la religión indígena y su fuerte arraigo existente en la zona, evidenciado

en diferentes textos coloniales (García de Palacio, 1996; Guzmán, 1933),

donde quedaron explícitas las prácticas y rituales en relación con los

cuerpos de agua, sagrados para ellos.

El poder destructivo de la serpiente fue utilizado para crear temor, un

elemento persuasivo muy utilizado por los frailes y que sirvió, en primer

lugar, para manipular los comportamientos de los pueblos nativos, como

por ejemplo, la realización de rituales cristianos y ofrendas a santos

cos; en la leyenda de La Cruz y la Serpiente es el miedo a la

destrucción el que motiva a las poblaciones a creer en el santo y brindarle

Existe, por otra parte, una vinculación de estas historias con el presente.

A manera de ejemplo, comentamos el caso del joven quien nos relató la

leyenda; nos comenta que, hasta la fecha, se sigue realizando el ritual de

colocación de la cruz en honor a San Francisco, y él mismo comentó tener

miedo de la serpiente que, según habita en la laguna, que no se atreve a

dejar de creer en ella, pues de ser cierto que existe, la falta de rezos para

apaciguar su hambre terminaría alentando a la gran bestia a salir.

Podemos mencionar también otro ritual que ocurre todavía en el presente

durante el mes de mayo, en el cual se realiza una peregrinación náutica,

donde la Virgen de Belén protagoniza la movilización en lancha de

que mueven la imagen de un lado del lago al otro. Finalmente, en otras

de las leyendas no analizadas en el presente artículo, se mencionan unas

fotografías de la imagen de Santo Tomás, aún resguardadas en la iglesia

de Tejutla. Los feligreses creen fervientemente en la aparición milagrosa

de esta imagen y menciones de indígenas como protagonistas de dichas

apariciones, no en vano, pues estos relatos fueron precisamente creados

y dirigidos a las poblaciones locales y es evidente que el objetivo era

enseñar un nuevo orden de ideas y de creencias religiosas y recon

cado de los símbolos que las poblaciones ya conocían.

La tradición oral de la región del Tri

nio encierra en sus elementos

simbólicos una imposición de creencias religiosas, asimilada por

la población a manera de “cuento” o “fábula” con moraleja: la

serpiente (tu dios antiguo) es mala y te destruirá si no cumples la

nueva norma establecida.

Cerro El Tamal, Cantón Los Planes, Citalá, Chalatenango

Algunas de las leyendas populares encierran una realidad ocurrida

a partir de la colonia, el establecimiento de cuentos (leyendas

estándar) para modi

car el imaginario colectivo de la población

en la época colonial. Esta recon

guración fue principalmente

hacia las ideas estandarizadas sobre la signi

cación de la serpiente

como fuerza destructora y al santo y la Virgen como símbolo de

salvación, del mismo modo las apariciones de imágenes únicamente

a nativos y la reclamación de pertenencia de la imagen al lugar para

car el establecimiento o construcción de un templo cristiano;

son inequívocamente elementos insertados en la sociedad con el

objetivo de evangelizar. Sin embargo, algunos elementos en la trama

de algunas de las leyendas nos permiten reconocer remanentes

de la cultura nativa, como los símbolos de valor como el oro, o

la mención de prácticas antiguas como la caza, o apariciones de

«espíritus penantes», que encierran una trama de signi

bastante diferentes a las leyendas que involucran a vírgenes o santos,

cuestión que deberá ser abordada en próximos análisis.

Álvarez Cineira, D. (2003). La

gura de la serpiente en el mundo bíblico

y germánico. Estudio Agustiniano, 38(3), 486–515.

Benciolini, M. (2019). Remolinos, serpientes fechadas y animales

diabólicos: La

gura de la víbora entre relatos misioneros y

mitología Cora. En C. Carranza Vera, A. Gutiérrez del Ángel y H.

Medina Miranda (Eds.), La

gura de la serpiente en la tradición

oral iberoamericana (pp. 107–116). Dirección de Publicaciones y

Literatura, Gobierno del Estado de San Luis Potosí. https://www.

academia.edu/35874832/Remolinos_serpientes_flechadas_y_

animales_diab%C3%B3licos_la_

gura_de_la_v%C3%ADbora_

entre_relatos_misioneros_y_mitolog%C3%ADa_cora

Cruz Sánchez, P. J., Sánchez Valdelvira, B., Torres, J. y Santana, O.

(Coords.). (2021). Los paisajes sagrados a escena: Visiones

plurales. Junta de Castilla y León; Fundación Siglo para el Turismo

y las Artes de Castilla y León; Museo Etnográ

co de Castilla y

León. https://etnoesfera.es/pdf/sagrados/Los-paisajes-sagrados-a-

De la Torre, R. (2022). El poder de las imágenes en el ethos barroco

latinoamericano. Ciencias Sociales y Religión, 24, 1–35. https://

doi.org/10.20396/csr.v24i00.8671177

Díaz Díaz, T. (2018). Las imágenes religiosas como forma de

comunicación. En M. Á. Vega Cernuda y D. Pérez Blázquez

(Coords.), Los escritos misioneros: Estudios traductográ

traductológicos (pp. 241–257). OMM Press. https://cvc.cervantes.

es/lengua/escritor_misionero/vol_04/15_diaz.pdf

Dueñas Salinas, S. A. y Ramírez Zacarías, G. (2019). Contexto de la

evangelización franciscana en el siglo XVI: Un bosquejo de

los métodos utilizados. En C. Bayardi Landeros y L. Pachero

Ávila (Coords.), Estrategias para la evangelización a partir de

la historiografía lingüística (pp. 17–30). Universidad Nacional

Autónoma de México, Facultad de Estudios Superiores Acatlán.

https://librosoa.unam.mx/bitstream/handle/123456789/2830/

Estrategias%20para%20la%20evangelizacio%CC%81n%20

cha.pdf?sequence=1&isAllowed=y

García de Palacio, D. (1996). Carta dirigida al Rey de España. Anales,

Geertz, C. (2003). La interpretación de las culturas. Gedisa. https://

archive.org/details/geertz-c.-la-interpretacion-de-las-culturas/

page/n1/mode/1up

González Montes, B., Estrada García, R. y Gutiérrez González, J. A.

(2021). Los cultos a las aguas y sus santuarios asociados: Oviedo y

las fuentes-ninfeo del noroeste. En P. J. Cruz Sánchez, B. Sánchez

Valdelvira, J. Torres y O. Santana (Coords.), Los paisajes sagrados

a escena: Visiones plurales (pp. 73–84). Junta de Castilla y León;

Fundación Siglo para el Turismo y las Artes de Castilla y León;

co de Castilla y León. https://etnoesfera.es/pdf/

sagrados/Los-paisajes-sagrados-a-escena2021.pdf

González Villanueva, G. (1992). Una mirada al pasado y al futuro de

la Iglesia en Centroamérica. Scripta Theologica, 24(1), 147–163.

https://doi.org/10.15581/006.24.16193

Gutiérrez del Ángel, A. (2019). La

gura de la serpiente entre Europa

y América: Un enfoque interdisciplinario. En C. Carranza Vera,

A. Gutiérrez del Ángel y H. Medina Miranda (Eds.), La

de la serpiente en la tradición oral iberoamericana (pp. 5–12).

Dirección de Publicaciones y Literatura, Gobierno del Estado de

San Luis Potosí. https://archivos.funjdiaz.net/digitales/actas/la_

gura_de_la_serpiente2017.pdf

Guzmán, C. D. (1933). Recordación Florida: Discurso historial y

demostración natural, material, militar y política del Reyno

de Guatemala. Google Books. https://books.google.com.sv/

books?id=8894rA44TB0C

López Austin, A. (2001). El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición

mesoamericana. En J. Broda y J. Báez-Jorge (Coords.), Cosmovisión,

ritual e identidad de los pueblos indígenas de México (pp. 47–65).

Consejo Nacional para la Cultura y las Artes; Fondo de Cultura

Económica. https://www.mesoweb.com/es/articulos/sub/Nucleo.pdf

Martínez Ferrer, L. (2009). La primera evangelización y la identidad de

América Latina. Allpanchis, 40(73–74), 147–174. https://dialnet.

unirioja.es/descarga/articulo/4077951.pdf

Naciones Unidas. (2010). Informe sobre la situación de los pueblos

indígenas del mundo: Capítulo VI Derechos humanos

(DPI/2551/F-09-64061). Departamento de Información Pública

de las Naciones Unidas. https://www.acnur.org/

Documentos/Publicaciones/2010/7375.pdf

Ocaña Jiménez, L. (2004). El laberinto de Quetzalcóatl.

Estudios Políticos, (3), 61–98. https://doi.org/10.22201/

fcpys.24484903e.2004.3.37629

Pérez-Taylor, R. (2011). VI Coloquio Paul Kirchhoff: Antropología

simbólica. Instituto de Investigaciones Antropológicas,

Universidad Nacional Autónoma de México. https://editorialiia.

unam.mx/omp/index.php/publicaciones/catalog/view/kirchhoff_

vi_simbolica/182/209

Rébsamen Reynoso, M. V. (2009). Cuerpos de agua como lugares

sagrados en la concepción náhuatl [Tesis de doctorado, Universidad

Nacional Autónoma de México]. Repositorio Institucional UNAM.

https://ru.historicas.unam.mx/handle/20.500.12525/4091

Rivas García, M. (2019). La demonización franciscana de los rituales y

dioses indígenas del centro de México durante los primeros años de

la conquista [Tesis doctoral, Universidad Autónoma Metropolitana

(México). Unidad Azcapotzalco.]. División de Ciencias Sociales

y Humanidades, Posgrado en Historiografía. https://hdl.handle.

Sermeño Echeverría, L. V. (2021). Puesta en valor del sitio posclásico

Igualtepeque y los petrograbados del Lago de Güija: Integración

comunitaria desde la arqueología pública en las localidades

“El Desagüe” y “Las Figuras” [Tesis de pregrado, Universidad

Tecnológica de El Salvador]. Facultad de Ciencias Sociales.

https://www.academia.edu/61606301/PUESTA_EN_VALOR_

DEL_SITIO_ARQUEOLOGICO_IGUALTEPEQUE

Vallverdú Vallverdú, J. (2008). Antropología simbólica: Teoría y

etnografía sobre religión, simbolismo y ritual. Editorial UOC.

https://openaccess.uoc.edu/server/api/core/bitstreams/cf31edef-

5786-4e44-9f76-e706a5bf7d5b/content

DIRECCIÓN DE CULTURA

MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA

"Impresiones de un viaje"

Carreta en camino

Laura Vitelia Sermeño Echeverría

https://orcid.org/0000-0002-9162-039X

cio de infantes en la memoria de la

tradición oral del lago de Güija, Metapán

ce in the Oral Tradition

of Lake Güija, Metapán

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22074

URI: https://hdl.handle.net/11298/1437

Arqueóloga e investigadora independiente

laura.sechev@gmail.com

El presente artículo expone un relato registrado en cantón Desagüe de

Belén, lago de Güija, Metapán, durante la tesis de la autora, enfocada

en el valor del sitio Igualtepeque y en la propuesta de una metodología

de recolección de datos y vinculación comunitaria para conservar los

patrimonios culturales que ahí existen. El estudio se centra en el ritual

cio infantil y otros elementos de la trama, como la mención

de eventos volcánicos pasados. El análisis simbólico sugiere que estos

cios formaban parte de rituales de renovación, quedando remanentes

sincréticos en forma de relato en las comunidades.

Palabras clave: Sacri

cios humanos. Sangre (en religión, folclor, etc.).

Tradición oral. Metapán (El Salvador)–Historia-Ciudades históricas. Lagos (en

religión, folklore, etc.). Culturas tradicionales. Leyendas. Mitología. Etnología.

This article presents a narrative recorded in cantón Desagüe de Belén, Lake

Güija, Metapán, during the author’s thesis, which focused on the value of the

Igüaltepeque site and the proposal of a methodology for data collection and

community engagement to preserve the existing cultural heritage. The study

centers on the ritual of child sacri

ce and other elements in the plot, such

as references to past volcanic events. Symbolic analysis suggests that these

ces were part of renewal rituals, with syncretic remnants surviving in

the form of a narrative within the communities.

Keywords: Human sacri

ce. Blood — Religious aspects (Folklore, etc.). Oral

tradition. Metapán (El Salvador) — History — Historic cities. Lakes — Religious

aspects (Folklore, etc.). Traditional cultures. Legends. Mythology. Ethnology.

En El Salvador, actualmente se están generando esfuerzos de parte de las

disciplinas sociales para encaminar una puesta en valor y protección de los

patrimonios culturales, que durante mucho tiempo fueron desestimados.

El presente estudio expone los resultados de un estudio llevado a cabo en

la región noroccidental de El Salvador, especí

camente en Cantón Belén

Güijat, junto al lago de Güija y cerca del sitio arqueológico Igualtepeque.

El relato fue documentado durante la tesis de grado de la autora en 2020

Sermeño Echeverría (2021). y se centra en la tradición oral de la zona,

poco estudiada hasta ahora. Las leyendas locales contienen elementos

cativos de un contexto multiétnico que, pese a transformaciones

ideológicas, conserva rasgos prehispánicos. La leyenda analizada

se estudia mediante un análisis simbólico de sus signos principales,

enfocándose en el ritual del sacri

cio infantil. Se destaca la importancia

de correlacionar crónicas coloniales, evidencia arqueológica y relatos

cos para reconstruir la historia de estas localidades.

Fotografía de Jesús Alfaro durante un recorrido por canoa y vista de parte de Isla

Igualtepeque. Diciembre de 2020.

El estudio exploratorio-longitudinal se basa en una metodología

cualitativa deductiva realizada mediante las etapas siguientes: 1)

búsqueda documental y establecimiento de contactos en comunidades, 2)

jornadas de recolección de datos, 3) análisis del material y 4) tabulación

de resultados. El material presentado es la transcripción del audio

«Tradición oral relacionada con Igualtepeque; voz de Manuel de Jesús

Alfaro» Sermeño Echeverría (2021).

“Empezó el proceso de la formación de estas dos siudades

(ciudades), las cuales en estos momentos están cubiertas con una

inmensa cantidad de agua, lo que son 44 kilómetros de agua los que

están dándole cobertura a estas dos suidades (ciudades).

Pero, ahora bien, cuando esto fue formado, el pecado jue (fue)

grande, eh, en las dos suidades (ciudades). Cuando esto se da, Dios

se enoja con estas dos suidades (ciudades) y des..., decide, ¡perdón!

Decide castigarlas.

Entonces podemos ver nosotros, a través de las partes arqueológicas

que hay en las riberas de agua, todo lo que el indio hacía uso para

poder alimentarse.

Pero luego, después, cuando ya Dios vido (vio) que estas dos ciudades

estaban atacándose en el pecado -¡no en contra de la humanidad,

sino ya en contra del mismo Dios de los cielos!-, los que hicieron el

pecado grande hacia Dios e hicieron que Dios se enojara, y Dios un

día decidido (decidió) consumirlas en lava volcánica…

Un anciano desciende de Azacualpa. Antes no se llamaba Azacualpa,

pero cuando el anciano descendió de allí, en busca de un vaso de

agua, se puede ver que no encontró una persona con un buen corazón

que le cediera, o que le diera o que le donara un vaso de agua para

calmar la sed de ese anciano.

¿Por qué razón? Porque este anciano tenía lepra; su ropa se le

pegaba en el cuerpo. Cuando recorrió la primer (primera) suidad

(ciudad), pasa a la segunda; igual empezó a... a... a pregonar o a

pedir un vaso de agua.

Pero allá, cuando era ya tarde —tipo tres de la tarde

aproximadamente—, el anciano va a la última cabañita que le

quedaba por recorrer, y había una joven, tal como usted.

El anciano le dice:

—Hija, ¿serías tan amable en regalarme un vaso de agua? Todo el

día he pedido un vaso de agua y no me lo han querido regalar.

La joven, con un buen corazón, viene y le dice:

—Venerable anciano, espera.

Va al recipiente, o a un guacal, como le queramos llamar, toma un

vaso y vacea (vierte) agua y le da de beber al anciano.

Luego, después la joven, al verlo con la…, con el cuerpo llagado,

—Venerable anciano, te ofrezco mi cama para que descanses, pues

vienes cansado y estás enfermo.

—Joven, yo con todo gusto te aceptaría lo que es la cama o el lecho,

pero pueda tu esposo molestarse.

—No, venerable anciano, lo que yo decido, en cuanto no sea pecado,

mi esposo lo acepta.

Viene el anciano y al ver el interrogatorio y... y.. la... y la..., el

ofrecimiento de la joven, acepta..., y luego pasa a reposar a la cama,

o al lecho de esta joven.

Allá cuando ya era tarde —cuando ya por costumbre todos los

agricultores tenemos de llegar a nuestra casita— la joven inquieta

va y encuentra al joven y le toma lo que es la matata o la shula, o

como le queramos llamar, y luego, pues, le seca el sudor con una

toallita. Pero la joven estaba curiosa; quería contarle lo que..., lo

que estaba sucediendo.

Luego, después, le dice:

—Hijo, yo tengo algo que contarte.

El joven curioso y con desesperación le dice:

—Vamos, hija, pero ¿qué es que lo que quieres contarme?

—Fíjate que vino un anciano en busca de un vaso de agua.

Él le contesta:

—¿Y qué? ¿Pero le diste de beber?

—¿Y ya se fue?

—No —le dice—, le di nuestra cama para que reposara, pues está

enfermo, tiene lepra.

El joven le dice:

—¡Qué mujer! Pero, ¿tienes comida, tienes cena?

—Sí, está la comida, vamos.

Entonces le dice;

—Sirve los tres platos en la mesa mientras yo voy y le dispierto

El joven se encamina hacia la cama y cuando lo toca...

—Venerable anciano, venerable anciano…

El anciano se despierta sorprendido, asustado; en otras palabras, le

—¡Pero igh!, joven, perdóname, me quedé dormido en tu cama.

—No temas, ningún daño voy a ocasionarte. Vamos, levántate y

vamos a la mesa porque vamos a cenar.

El anciano se levanta y rodea la mesa, así tal como estamos acá.

Cuando estaban cenando, la joven codea al esposo y le dice:

—Hijo, ¿acaso no existe planta alguna que cure a este anciano?

(Pues los indios se curaban solo con plantas naturales, nunca

visitaron un hospital, nunca visitaron lo que es una clínica; solo con

plantas naturales ellos se curaban).

Pero el joven le dice:

—Vamos, preguntémoselo.

—Venerable anciano, quisiéramos saber si no existe planta alguna

que cure tu enfermedad.

Y dice el anciano:

—No, no existe planta alguna, pero, si existe medicina.

—Vamos —le dice el joven— ¿y dónde está esa medicina?

—Es muy difícil, porque yo me puedo curar mi lepra solamente con

las cenizas de un niño que se queme.

—¿Es así —le dice el joven— como tú te curarías?

—¡Pero nosotros tenemos un niño!

Tenían un bebé que apenas gateaba, y le dice el anciano:

—¿Harían ustedes eso por mí?

—Sí, sí, claro que se hace, lo haremos.

Viene y le ponen juego (fuego) al horno. El horno se puso al rojo

vivo, toman al niño y lo meten al horno. A los cinco minutos el niño

estaba calcinado. Cuando ya estaba el niño calcinado, lo sacan en

una bandeja y se la llevan al anciano.

El anciano empezó a hacer toma de las cenizas del niño y empezó

a echarse en todo su cuerpo, y luego, momentos después, él estaba

completamente sano…

Estaba pasando algo en la cabaña de estos dos inditos, que por

últimamente ellos se sentían confundidos. Pero como costumbre

anterior, antiguamente hablando, a la visita que llegaba a aquella

casa se le daba la cama siempre para dormir, y los dueños de la casa

se quedaban acostados en algunos sacos en algún rincón de la casita

o de la cabaña.

Y ellos lo hicieron. Le dicen al anciano:

—Anciano, vuelve, por favor, al lecho, pasa ahí la noche mientras

nosotros dormiros (dormimos) acá.

Okey. Se va la parejita, se acuestan, el anciano se acuesta también en

la cama y empiezan ellos a dar vuelta de un lado a otro y no tenían

quietud alguna; se preguntaban qué era lo que estaba sucediendo,

qué había sucedido. El niño lo habían quemado, el anciano había

sanado, pero estaban confundidos, no entendían qué era lo que ahí

iba a acontecer.

Pero allá como a las dos de la mañana la pareja de esposos oyó que

en el horno jugaba un niño, oyían (oían) el ruido oyían (oían) las

voces de un bebé que jugaba en el horno.

Curiosos se levantaron rápidamente y corren hacia al horno. Se

llevan la gran sorpresa, grande, cuando ven que el niño estaba

sentado en medio de muchas

ores y jugaba con una bola de oro.

Toman al niño y luego corren a la cama donde estaba el anciano. Ya

no estaba el anciano.

Amanece. El joven no fue a trabajar porque lo que estaba sucediendo

en esa cabaña era tan grande que los demás ignoraban lo que allí

estaba aconteciendo en esa cabaña.

Pero luego, después, allá como a las nueve de la mañana, de

Azacualpa un jinete bajaba a todo galope. Empezó a descender y

llegó, y se detuvo perfectamente en la cabaña de los esposos que

lo habían atendido. La sorpresa grande fue cuando el jinete era él.

Paró con su caballo en el patio de la cabaña y les dice:

—Hijos, he venido porque ustedes han hallado gracia delante de

Dios y los va a librar del fuego que en estos momentos va a empezar

a caer en estas dos suidades (ciudades). Vamos, escapen porque la

hora ha llegado.

Entonces, cuando el joven toma al niño con la bola de oro y la

muchacha iba juntamente con ellos, les dice el anciano:

—Esperen, hay algo que quiero decirles. En su escapada, cuando

escuchen que a sus espaldas cae del cielo algo fuerte como un rayo,

como un trueno, por favor, no voltee a ver nadie hacia atrás, porque

algo malo les pueda suceder.

Okey, corren y corren y corren y corren y corren y llegando al Cerro

Igualtepec (Igualtepeque) —lo cual entre pocos momentos vamos

a visitar ciertas partes de ese cerro— cuando el primer rayo cae en

la primera suidad (ciudad), era una gran enorme bola de fuego que

empezó a consumir partes de esta ciudad y así fue empezando a caer

la tormenta de fuego del cielo en las suidades (ciudades).

Entonces, cuando cayó el primer rayo a la primera ciudad, la joven

volteó a ver hacia atrás, convirtiéndose en el cerro Igualtepec

(Igualtepeque), lo cual ahora es mencionado como el cerro de las

guras. Sí, la joven se convirtió en una piedra.

La estatua quedó, la imagen quedó perfectamente, con sus pechitos,

con sus chichitas, con sus brazos, con todo, todo su cuerpecito

convertido en la roca.

El joven no se detuvo; el joven huyó hasta el pueblito llamado

Texistepeque, quedando ahí la joven ya convertida en una estatua

Cuando esto sucede, también los volcanes aledaños a las dos

suidades (ciudades) erupcionaron, lanzando una enorme cantidad

de agua hirviendo con lava volcánica a sus alrededores, dándole

cobertura a todo lo que es onde (donde) había las dos suidades

(ciudades) maya y pipil.

Muchos indios escaparon y corrieron para el lugar de Azacualpa.

Por esa razón, de la huida de esos indios maya y pipil hacia la parte

de Azacualpa, ya le quedó el nombre de Azacualpa, la cual signi

“ciudad vieja remodelada”: Azacualpa.

Entonces vemos que el joven huye para Texistepeque, como ya lo

Seguidamente, se presenta un cuadro que presenta los seis códigos

utilizados referentes a las ideas principales y el número de secciones del

texto que corresponden a dichos códigos.

Los resultados del análisis de estadística descriptiva utilizando nueve

códigos son los siguientes:

No. de párrafos analizados correspondientes

Erupción volcánica1

Historia universal2

Particularidades7

Prueba de fe/Milagro2

Tabla 1. Muestra distribución de códigos y número de párrafos correspondientes

A continuación, se presenta el análisis de los resultados obtenidos de

las secciones correspondientes al sistema de clasi

cación de elementos

sustanciales en la trama y su frecuencia en los relatos.

1. Se alude a dos ciudades antiguas vinculadas al paisaje cultural actual

del lago de Güija.

2. Se menciona el material arqueológico en la zona.

3. Se menciona Azacualpa, y la importancia del sitio como origen del

anciano protagonista.

4. Se menciona el

nal de la tarde y un contexto doméstico donde

aparece la joven quien, mostrando compasión, rompe el patrón de las

ciudades condenadas al ofrecer agua.

5. Se menciona que el papel del hombre era (y es) trabajar la “milpa”,

es decir, la agricultura, e incluye una mención sobre la artesanía

tradicional salvadoreña Shula o Matata.

rmación accionar del joven y su esposa es de compasión

y solidaridad hacia el anciano enfermo, ofreciéndole comida que

rma su generosidad.

7. Se menciona una costumbre prehispánica: “a la visita se le daba la

cama para dormir, y los dueños quedaban en sacos en un rincón de la

casa o cabaña”.

8. La aparición del niño re

eja la aceptación de la nueva criatura como

parte del cambio o reciprocidad. La búsqueda y desaparición del

ejan el misterio del protagonista.

9. Azacualpa es citado como el lugar desde donde «desciende», hoy

a orillas del lago de Güija, este cuerpo de agua era inexistente en

la época de la leyenda, por lo que el sitio después de que estaría a

mayor altitud. El jinete re

uencia europea, pues los caballos

llegaron tras la Conquista.

10. Los jóvenes y el niño, incluyendo la mencionada “bola de oro”,

inician la escapada mientras la advertencia de no ver atrás es parte de

la historia bíblica de Lot, idea introducida durante la Colonia (Biblia

Latinoamericana, 1995).

11. El pueblo vecino de Texistepeque es mencionado, tal como la historia

de Lot, el joven sobreviviente huye a ese pueblo vecino.

Erupción volcánica

1. Se menciona que “los volcanes aledaños a las dos (ciudades)

erupcionaron”, lo que hace alusión a posibles eventos volcánicos

ocurridos durante el Periodo Clásico en la región de occidente de

Historia universal

1. El acto de pedir agua / reto, prueba de fe, el hecho de que estuviera

enfermo y con mal aspecto incrementa el valor de la compasión.

2. La frase “venerable anciano” podría hacer referencia a la costumbre

antigua de estimar a las personas de mayor edad (gerontocracia

1. La mención del pecado y la furia de Dios contra dos ciudades remite

a la historia bíblica de Lot, Sodoma y Gomorra; en la leyenda del

lago de Güija, las ciudades son destruidas por lava volcánica.

2. La lepra, introducida desde la colonia, simboliza repugnancia o

aversión por ser una condición indeseable.

3. La idea del «jinete… a todo galope» es una idea meramente europea

al no existir equinos modernos en América antes de la Conquista.

4. Cuando el jinete se detiene con su caballo en el patio de la casa, dice

para advertir y constatar el perdón de Dios para esa familia; sin lugar

a dudas es parte de la historia de Lot.

5. El anuncio de parte del jinete para que al escuchar «algo fuerte como

un rayo, como un trueno» no volteen a ver, pues «algo malo les pueda

suceder», refuerza la inserción de la moralidad judeocristiana en la

narrativa local.

6. Se menciona que la joven se convierte en piedra, como la mujer de Lot;

sin embargo, la abundancia de petrograbados en el sitio arqueológico

Igualtepeque (Cerro de las Figuras) in

uye en esta variante regional

donde la transgresión se petri

ca en el paisaje actual.

1. Se menciona «lava volcánica».

2. Se menciona de nuevo «lava volcánica».

3. Se menciona «fuego».

4. Se menciona nuevamente «fuego».

5. Hay una mención de «bola de fuego».

6. Hay una mención de «tormenta de fuego».

Particularidades

1. El anciano, posible deidad, es el protagonista y sustituye a los ángeles

en la historia de Lot. El ofrecimiento de la joven para que descanse

recuerda al pasaje donde Lot invita a los ángeles a pasar la noche.

El diálogo, donde el anciano teme incomodar al esposo y la joven

rma que sus decisiones son aceptadas si no son pecado, sugiere

una concepción social prehispánica. El anciano acepta, emulando la

estructura del relato bíblico.

2. La aparición de un niño sentado entre muchas

ores puede tener

relación con la idea mesoamericana de la vinculación entre las

y la fertilidad, la primavera y la renovación (relacionado con deidades

como Xochipilli).

3. En ambas culturas el oro tenía valor aunque con distinta connotación:

para los europeos simbolizaba poder económico y para las

prehispánicas, lo divino y sagrado. La bola de oro, concepción

circular sagrada.

4. El castigo de Dios incluye la erupción de volcanes que lanzan agua

hirviendo y lava, destruyendo ciudades mayas y pipiles, lo que revela

la persistencia de la memoria geográ

ca prehispánica en la historia.

5. Se menciona que «muchos indios escaparon», vinculados a lugares

con toponimia nativa como Azacualpa y Texistepeque.

Prueba de fe/milagro

1. La transformación del hombre ocurre momentos después cuando

se coloca las cenizas del niño sobre su cuerpo y momentos después

queda completamente sano; está relacionado con la renovación.

2. En la madrugada, la pareja oye a un niño jugando en el horno,

ores y con una bola de oro. Las

ores sugieren la

idea prehispánica de fertilidad, y la bola simboliza la perfección

del valor en ambas culturas.

1. Encender el horno al rojo vivo, calcinar al niño y entregar las cenizas

al anciano en una bandeja para untarlas en su cuerpo, alude a la

inmolación infantil mesoamericana, especí

camente a la incineración;

cio de infantes se vincula históricamente, a la renovación o

al renacimiento.

1. El anciano a

rma que solo puede curar su lepra con la cenizas de

un niño; la pareja ofrece sacri

car al niño que gateaba, aludiendo

a rituales prehispánicos realizados cerca de la isla Igualtepeque,

vinculando cuerpos de agua con la regeneración y fertilidad. Este

eja la resistencia de comunidades que disfrazaban su antigua

religión bajo nuevas leyendas del Viejo Continente.

Algunos elementos de la trama re

ejan rasgos sociales tanto

prehispánicos como europeos, evidentes en la historia. La comparación

entre evidencia arqueológica, etnográ

ca y textos coloniales muestra

coincidencias en rituales presentes en la tradición oral del lago de

Güija, especialmente el ritual de inmolación infantil. Estas prácticas

caron la evangelización y Conquista. El estudio

busca comprender ideas clave del pensamiento nativo y su contexto, y

a continuación se discuten algunos signos.

Contexto de las leyendas: lago de Güija y sitio arqueológico

El sitio Igüaltepeque se ha caracterizado por presentar rasgos o atributos

referidos como ceremoniales o asociados a rituales; un punto de reunión

de muchas etnias que se asentaron en los contornos del lago Sermeño

Echeverría (2021).

La ocupación de la región del lago de Güija, puede remontarse al

periodo Clásico Medio (600 - 1524 d. C.). Hasta el periodo Postclásico

Tardío (600 d. C.–1524). Se ha comentado reiteradamente que el

sitio contiene una de las mayores concentraciones de petrograbados

conocidos en Centroamérica (Amaroli, 2006; Chávez Servano, 2018).

Cuenta con terrazas y plataformas, siendo una de las características más

interesantes su muralla defensiva, lo cual apunta a una relación con

sitios de las mismas características (Cihuatán, Carranza, Las Marías,

Chalchuapa, entre otros) y pertenecientes al denominado Complejo

Guazapa, estudiado y propuesto inicialmente por el arqueólogo

estadounidense William Fowler. Fowler (2011). Sugiere tras la revisión

de los restos cerámicos, haber encontrado a

nidades entre el complejo

cerámico de la fase Tollan del Postclásico Temprano de Tula Hidalgo,

así como también características arquitectónicas que sugieren que la

cultura material del sitio, su origen y procedencia étnica son mexicanos,

camente del centro de México en sitios de

liación tolteca.

Los grupos de habla náhuat emigraron hacia Centroamérica como

parte de una diáspora, formando parte de movimientos poblacionales

ocurridos durante los últimos siglos de la época prehispánica, motivo

por el cual en El Salvador uno de los dialectos más hablados fue el

náhuat de la familia Yuto - azteca, que todavía se habla en algunos

estados mexicanos como: de Puebla, Veracruz y Tabasco, sobreviviendo

como una lengua en peligro de extinción en el occidente de El Salvador,

especialmente en Santo Domingo de Guzmán, Nahuizalco e Izalco y

Tacuba (Amaroli, 2006; Fowler, 2011).

Otro hallazgo sobresaliente y pertinente a este estudio fueron las dos

estatuas cerámicas del dios Xipe Tótec, llamadas en principio «dos

tapaderas de incensario»; las cuales poseen la representación del dios

sentado en un trono (Amaroli, 2006; Fowler, 2011; Chávez Servano,

El fragmento de placa de jade hallado cerca de la península, proveniente

del período Clásico Temprano, fue otro hallazgo signi

cativo; esta placa,

según Amaroli (2006), formaba parte de los atuendos de los señores

mayas de las tierras bajas, incluidas las de Belice y el Petén. El motivo

de la localización de la placa en el lago puede deberse al resultado

de saqueos de tumbas después del colapso maya o a intercambios de

objetos antiguos, indicando una posible deposición posterior durante el

período postclásico entre el 900 y el 1200 d. C. (Amaroli, 2006; Chávez

Servano, 2018).

Por otra parte, las llamadas «

guras» que decoran numerosas rocas en la

región norte de la isla península, han sido estudiadas parcialmente para

revelar el signi

cado de sus formas. El arqueólogo Hugo Iván Chávez

Servano (2018), quien se ha especializado en el estudio del sitio, plantea

que los códices mexicanos pueden proveer luz sobre el contenido

simbólico y geográ

co. Este autor sugiere que en una de las rocas existe

una carga simbólica asociada al sacri

cio y al inframundo. En ella se

guras de Tláloc, aves, mono o jaguar y una referencia

a la deidad Mictlantecuhtli que coincide con otra manifestación rupestre

en el sitio Zihuatanejo en la zona de la Costa Grande de Guerrero en

México (Manzanilla López, y Mena Cruz 2010, en Chávez Servano,

2018), además de otras

guras antropomorfas en posturas sugerentes de

rituales. Chávez Servando (2018) propone que los elementos descritos

indican una escena de sacri

cio humano, relacionando animales y

deidades del inframundo mexicano. Otras imágenes presentes en otras

rocas grabadas de la isla Igualtepeque re

guras zoomorfas,

tomorfas, antropomorfas, geométricas y abstractas (Barraza Perdomo

Vale la pena mencionar que, para el momento de la Conquista, se plantea

un mapa lingüístico que re

ere a las diferentes etnias establecidas para

ese momento en el territorio. Amaroli (1979), indica que las lenguas

habladas en la región noroccidental de El Salvador e inmediaciones

de Guatemala fueron la pokom, la maya chortí, la xinka y la nahua-

pipil, esbozando así una idea más clara de la multietnicidad en el área

(Amaroli, 1979). Actualmente, el sitio sigue siendo un patrimonio

arqueológico rico en elementos arquitectónicos y rupestres que vale la

pena seguir investigando y conservando para futuras generaciones, y

que, como muchos otros sitios, se plantea retos y amenazas (Amaroli,

2006), que enfrenta en lo cotidiano como en las esferas políticas.

Crónicas de la Colonia que mencionan el contexto del lago

Una de las primeras referencias españolas al sitio Igüaltepeque y lago

de Güija es la carta de Diego García de Palacios (1573-1580), que

describe el ambiente y actividad cultural, destacando sacri

rituales. Menciona Mictla (hoy Mita), un asentamiento con toponimia

nahua (Chávez Servando, 2018).

Diego García de Palacio (1996). escribe sobre Igualtepeque: “Tiene

en medio dos peñoles (cerros o montículos), en uno de los cuales,

antiguamente, los indios de aquel distrito hacían sus sacri

idolatrías… Es tierra, aunque caliente, fértil, de mucha pesca y caza”.

“Tres leguas della está el lugar de Mita, donde antiguamente los Indios

Pipiles desde distrit tenían gran devoción, y venían a ofrecer sus dones

cios; y lo meso hacían los Chontales é otros indios

comarcanos de diferentes lenguas. Tenían en sus sacri

especialidades de que aun hoy hay grandes señales é indicios”.

De Fuentes y Guzmán (1882) es otra fuente de gran valor que nos esboza

una idea de los asentamientos cercanos al lago. En su recordación

ere a la isla como: “notable y bella antigüedad es que dilatándose

por el oeste un largo término por lo interior… a la manera de península

abriendo más la capacidad del terreno a donde va a terminar dentro del

agua se admira en su contorno un gran vestigio de bello y magní

aparato que representa sin duda haber sido en su antigualla casa de

placer o defensa segura de algún señor de aquellos tiempos... Conserva

el nombre de Zacualpa que quiere decir pueblo viejo”

Cuerpos de agua como lugares sagrados

La relación entre los cuerpos de agua y la sacralidad se encuentra

establecida desde los inicios de la humanidad, siendo el agua de vital

importancia para la vida. Los cuerpos de agua pueden manifestar

diferentes connotaciones sagradas. A manera de ejemplo, podemos

mencionar el lago de Texcoco, epicentro de la cultura mexicana, en

donde al centro del lago se formaba un remolino llamado Xiuhchimalco,

donde se realizaban sacri

cios de infantes cada año, echando al remolino

a la criatura de tres o cuatro años en una pequeña canoa. Durante las

diferentes festividades los niños, eran las víctimas más frecuentes de

cios para la petición de buenos temporales, existiendo una

selección los niños, quienes debían cumplir ciertas características, como

por ejemplo haber nacido bajo un buen signo o tener doble remolino en

la cabeza (Limón Olvera, 2012; Rébsamen Reynoso 2009).

cio humano en Mesoamérica.

La práctica del sacri

cio humano estuvo difundida por todo el mundo

antiguo, sin excluir a Mesoamérica, existía un estereotipo negativo hacia

las culturas mesoamericanas formado por fundamentos ideológicos

acuñados desde el momento de la Conquista española. España y

Portugal debían justi

car, entre las monarquías europeas, el privilegio

que les había otorgado el papa Alejandro VI en 1493 para adueñarse del

Nuevo Mundo con la obligación de adoctrinar a los habitantes de las

regiones conquistadas dentro de la fe católica. Uno de los argumentos

para defender el cristianismo y legitimar su conquista fue el hallazgo

de la religión autóctona que tenía entre sus prácticas más reprobables

cio humano y el canibalismo, por lo que los europeos alegaron

que su misión incluía la erradicación de dichas costumbres (Limón

Mesoamérica es, sin duda un espacio de

nido por una serie de elementos

culturales comunes en casi todas sus regiones, las cuales comparten

concepciones religiosas del cosmos y de su dieta ritual bastante similares.

cio humano constituye una de las características esenciales

de la religión mesoamericana y parte de las actividades rituales de esa

religión se compuso de esta. En este sentido, el sacri

cio humano tenía

nalidad de consagrar, mantener o restaurar una relación entre lo

sagrado y lo humano con el

n de recrear el cosmos y las fuerzas de

la naturaleza. Los sacri

cios de infantes fueron, sin duda alguna, uno

de los rituales de mayor importancia para el sostenimiento del orden

cósmico, las fuerzas telúricas y la regeneración del tiempo. Algunos

cios eran realizados en momentos ocasionales y otros de

forma periódica dentro de un calendario de

estas mensuales (Díaz

Barriga Cuevas, 2012).

Laura Vitelia Sermeño Echeverría.

Uno de los mitos primigenios mexicas trata sobre la historia de los

dioses que fueron expulsados de su morada por haber transgredido

el orden establecido. Uno de los hijos, Nanahuatzin, se inmoló en el

fuego a voluntad y, como consecuencia de su valor, bajó al inframundo

y resurgió por el oriente transformándose en la primera criatura; el

Sol, convirtiéndose en el rey del mundo de la gestación. Sin embargo,

este Sol se negó a recorrer el cielo hasta que todos sus hermanos lo

imitaran y así los otros dioses, sin poder evitar la muerte, descendieron

al inframundo y reaparecieron constituidos en otro tipo de seres como

bios y otros animales. Probablemente, parte de las prácticas

cio emulaba a este mito, y respondía así a una creencia en el

mantenimiento de la vida y y su prolongación después de la muerte, y

el deseo de pretender controlar un universo percibido como inestable

(Graulich, 2003; Limón Olvera, 2012).

Inmolación infantil

cio de infantes no fue una práctica exclusiva de las etnias

mesoamericanas. Para mencionar algunos ejemplos, podemos citar los

cios realizados por los incas, tanto para favorecer las cosechas,

como para favorecer a la parentela de la niña ofrendada, quienes, del

cio pasaban a ser ascendidos a una mejor jerarquía social (Díaz

Barriga Cuevas, s. f.).

Así también, existen datos de inmolaciones los muiscas, quienes

realizaban los sacri

cios en la cima de montañas para épocas de sequía

o en cuerpos de agua sagrados para ellos, como el lago Guachetá. En

este último, el sacri

cio era realizado una vez cada semana a través de la

extracción del corazón. Otros parajes como los Andes centrales también

protagonizaron este tipo de sacri