Untitled document

Carlos Flores Manzano

Peregrinaje e hibridación en Mesoamérica: el

caso del río Lempa y el lago de Güija

Pilgrimage and hybridization in Mesoamerica: the case of the

Lempa River and Lake Güija

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22073

URI: https://hdl.handle.net/11298/1436

Candidato Doctoral Yale University

https://orcid.org/0000-0001-7278-0286

loresmanzano@yale.edu

Este artículo explora el papel del río Lempa y el lago Güija como

nodos clave de peregrinación e hibridación cultural en Mesoamérica.

Al analizar evidencias arqueológicas, etnohistóricas e iconográ

se argumenta que estos cuerpos de agua sirvieron como paisajes

sagrados donde diversos grupos mesoamericanos, incluidos los mayas,

nahua-pipil y xinca, participaban en peregrinajes, actividades rituales,

comercio e intercambio ideológico. El estudio destaca la interacción

entre la peregrinación, la cultura material y las interacciones

interculturales en la con

guración de la hibridación religiosa y las

dinámicas sociopolíticas que iniciaron en la colonia y que sobreviven

hasta el siglo XXI.

Palabras clave: Cristianismo. Peregrinaciones cristianas. Procesiones

religiosas. Sacri

cios humanos. El Salvador-Ciudades Históricas.

Lugares sagrados. Lagos (en religión, folklore, etc.).

This article explores the role of the Lempa River and Lake Güija as key

nodes of pilgrimage and cultural hybridization in Mesoamerica. By

analyzing archaeological, ethnohistorical, and iconographic evidence,

it argues that these water bodies served as sacred landscapes where

diverse Mesoamerican groups, including the Maya, Nahua-Pipil, and

Xinca, engaged in pilgrimage, ritual activities, trade, and ideological

exchange. The study highlights the interplay between pilgrimage,

material culture, and cross-cultural interactions in shaping religious

hybridization and sociopolitical dynamics, which started during the

colonial period and persist until the 21st century.

Keywords: Mesoamerica — Religion. Cultural hybridization. Christian

pilgrims and pilgrimages. Religious syncretism. Black Christs —

Central America. Sacred space. Water — Religious aspects. Historic

sites — El Salvador. El Salvador — Antiquities.

… Y dijeron que las colinas no son reales, solo arriba son

terrosas, pedregosas; por dentro son como vasijas, como

casas llenas de agua. Y si en algún momento quisieran

destruir las colinas, su mundo se inundaría. Y así llamaron

a donde viven los hombres, altepetl… Historia general de

las cosas de la Nueva España o Códice Florentino [1540-

85] (Carranco y Serra, 2023).

Desde el siglo XVI, en el denominado “Nuevo Mundo”, los españoles

emprendieron la difícil tarea de convertir al cristianismo a los

pueblos originarios, luchando con religiones antiguas profundamente

arraigadas que eran culturalmente distintas y diversas. Navegaron por el

complicado equilibrio de introducir el cristianismo a etnias politeístas

que ya ostentaban sus deidades, santuarios y lugares de peregrinación,

en toda la Nueva España. Y uno de los casos más interesantes ocurrió

en la región fronteriza entre El Salvador, Guatemala y Honduras, en la

cuenca alta del río Lempa.

Este artículo tiene como objetivo explorar cómo en el río Lempa y en

el lago de Güija se con

guraron dinámicas culturales más complejas

que dieron forma a la Nueva España desde Mesoamérica en la época

prehispánica y colonial, explorando la dinámica de la peregrinación en

Mesoamérica, y examinando su relación con la hibridación y el culto

al Cristo Negro.

Figura 1. Lago de Güija, vista al noroeste desde la isla/península de

Igualtepeque, 3 de enero de 2025 (Flores Manzano, 2025). Al fondo,

destacan el volcán Suchitán y el volcán Ixtepeque, en Guatemala,

así también a lo lejos alimentan al lago los ríos Ostúa y Angue.

Además, investiga cómo el paisaje natural del río Lempa, la región

nio y el lago de Güija in

uyeron en el surgimiento de santuarios y

asentamientos, como se documenta en los relatos coloniales, arrojando

luz sobre las deidades y rituales asociados con la región.

Asimismo, se discute sobre el principal lugar de peregrinación de

Mesoamérica, el Templo del Señor de Esquipulas, así como la tradición

esquipuleana, y cómo esta surge como una hibridación de la tradición

prehispánica. Así también se analiza la

esta y peregrinación del Señor de

Ostúa en Metapán, El Salvador, como una manifestación de hibridación

profundamente arraigada en los sistemas de creencias mesoamericanos

en el marco de la tradición esquipuleana.

En última instancia, se argumenta que, en la frontera de Guatemala, El

Salvador y Honduras, el fenómeno del Cristo Negro fue fundamental en

la conversión de los pueblos indígenas al cristianismo, lo que permitió la

preservación de ambas identidades culturales en la zona.

Figura 2. Sitios arqueológicos y la cuenca del río Lempa. (Adaptación de

Flores Manzano. Rescatado de http://riolempa.org/mapa-del-lempa-v2/, 2025).

2. Peregrinación: nociones generales

La peregrinación abarca tanto los viajes individuales a los lugares sagrados

como la institución en general, involucrando varios elementos, como

actores, lugares, comportamientos, tiempos y especialistas. Las personas

se embarcan en peregrinaciones a sitios de santuarios reconocidos con

nes religiosos, aventurándose más allá de sus viajes habituales (Morinis

y Ross Crumrine, 1991, pp. 2-3) a lugares signi

cativos (teorizado en

inglés como «meaningful places») (Nieves Zedeño y Bowser, 2009, p.

6). La peregrinación, en este sentido, abarca la totalidad de los aspectos

humanos y materiales involucrados en estos viajes individuales a los

santuarios (Morinis y Ross Crumrine, 1991, pp. 2-3).

Las peregrinaciones consisten en peregrinos, centros de peregrinación,

representaciones rituales y el público como componentes clave, formando

instituciones socioculturales y sistemas humanos. Estos sistemas se

caracterizan por mitos explicativos, y personas con diferentes posiciones

sociales y normas que estructuran sus papeles y labores. Un elemento

central de las instituciones de peregrinación son los elaborados patrones

de ritual y simbolismo, que se organizan en torno a un conjunto limitado

de metáforas raíz o símbolos meta-rituales (Morinis y Ross Crumrine,

La estructura de la peregrinación es inherentemente institucional e

interactúa dinámicamente con fuerzas sociales más amplias. Los lugares

de peregrinación encarnan la dicotomía de lo sagrado y lo profano

(Eliade, 1956), aunque estas distinciones a menudo tienen matices. El

lugar de peregrinación es inherentemente sagrado, a menudo se cree

que está imbuido de presencia divina (Morinis y Ross Crumrine, 1991,

Si bien el santuario representa lo sagrado dentro del ámbito profano,

también sirve como mediador entre los dos polos. El lugar de peregrinación

facilita el acceso a lo sagrado de otro mundo, actuando como un conducto

entre el cielo y la tierra. Esta forma estructural subyace en varios temas

de peregrinación, re

ejando la navegación del creyente a través de los

desafíos de la vida. La peregrinación simboliza la oposición entre lo

sagrado y lo profano, y el viaje representa una transición de lo profano

a lo sagrado y viceversa (Morinis y Ross Crumrine, 1991, pp. 10-11).

Esta representación esquemática incorpora elementos de separación,

transición y reincorporación en el modelo de peregrinación (Morinis y

Ross Crumrine, 1991, pp. 10-11).

Entre las funciones de la peregrinación tenemos: “... Los individuos

obtienen acceso a las fuentes de poder que se cree que controlan su

destino. La peregrinación es un ejercicio de humilde súplica...” (Morinis

y Ross Crumrine, 1991, p. 14).

“La tradición moderna de la peregrinación en Europa Occidental surgió a

través del sincretismo, ahora discutido como hibridación de las creencias

paganas y cristianas, ocurriendo predominantemente desde el siglo IV

hasta el XI d. C.” (Lee Nolan, 1991, p. 21). A pesar de los períodos de

declive en el desarrollo de los santuarios, o lugares de peregrinación, hubo

renacimientos posteriores en el compromiso del peregrinar, marcados

por la aparición de nuevos cultos y un aumento en los visitantes a los

santuarios existentes que persistieron a través de los tiempos (Lee Nolan,

Los lugares de peregrinación a menudo se asocian con paisajes sagrados

y con frecuencia comparten características comunes en diversas

tradiciones culturales. Las alturas (montañas), los cuerpos de agua, los

árboles sagrados, las cavernas naturales y las piedras tienen un signi

especial en las creencias paganas europeas y precolombinas americanas,

y muchos santuarios cristianos también adoptan tales atributos (Lee

Nolan, 1991, pp. 33-35).

Si bien los santuarios latinoamericanos pueden tener menos características

de sitios registrados en comparación con Europa Occidental, esta

discrepancia podría deberse a la limitada información disponible sobre los

casos latinoamericanos. Sin embargo, las cuevas y grutas sagradas tienen

un mayor énfasis en las Américas, particularmente entre los santuarios

con orígenes en la Iberia medieval (Lee Nolan, 1991, pp. 33-35).

Si bien la era de las ermitas había terminado en gran medida en España

nales de la Edad Media, los relatos de formaciones de culto en las

Américas sugieren que las generaciones posteriores de españoles, atraídos

por la vida en las ermitas, encontraron consuelo en las cuevas americanas.

Esto desafía la noción de que la prevalencia de las cuevas sagradas en

las Américas se debe simplemente a las in

uencias indígenas. Además,

las piedras sagradas son más comunes en América que en Europa (Lee

Nolan, 1991, pp. 33-35).

En este sentido, surge la duda razonable: ¿Cómo se origina un santuario

y cómo se convierte en un centro de peregrinación? En América Latina,

un método predominante consiste en la adquisición de un objeto, donde

el culto surge después de la introducción de un artículo de otro lugar. Otra

narrativa común para los orígenes de los santuarios involucra objetos

encontrados, donde el culto se forma tras el descubrimiento de una imagen

o reliquia, a menudo en circunstancias extraordinarias o asociadas con

milagros (Lee Nolan, 1991, pp. 33-35).

2.1. Peregrinación en Mesoamérica

Se ha cuestionado si los lugares de peregrinación prehispánica y los

santuarios en las Américas perduraron hasta los tiempos modernos. Lee

Nolan (1991, p. 44) argumenta que no hay mucha evidencia que apoye la

continuación generalizada de las prácticas de peregrinación prehispánica

eren de la tradición europea.

Esto sugiere un modelo basado en la aceptación de las prácticas

conocidas, en las que se suprimen las desconocidas. Por ejemplo,

mientras que algunas prácticas precolombinas como el sacri

y la perforación de la lengua no se ven en las peregrinaciones mexicanas

modernas, persisten otras familiares como bajar y subir a las montañas

sagradas. Este modelo permite la cristianización de los sitios indígenas y

la incorporación de las prácticas indígenas a la tradición introducida, una

estrategia que se ha empleado desde la conversión de la Europa pagana y

que se sigue utilizando (Lee Nolan, 1991, p. 44).

La topografía y los símbolos hechos por el hombre se combinaron para

crear una red ritual de comunicación entre el orden social, las fuerzas

de la naturaleza y sus dioses, y una variedad de antepasados dei

(Townsend, 2009, p. 133), en este sentido, Nieves Zedeño y Bowser

(2009, p. 5) argumentan que los animales, las plantas, los accidentes

cos conspicuos, las montañas, las canteras, los lagos, los ríos y

los manantiales son parte de las prácticas culturales y sociales (Nieves

Zedeño y Bowser, 2009, p. 5).

Martínez Marín 960. (1972, p. 161, como se cita en Palka, 2014, p.

rma que los santuarios de peregrinación mesoamericanos, como

montañas, cuevas, lagos, manantiales y ríos, eran vitales para las prácticas

espirituales comunitarias o regionales, a menudo implicando ofrendas a

entidades espirituales para diversas necesidades como la protección y el

mantenimiento del equilibrio cósmico.

Estas peregrinaciones no eran solo esfuerzos individuales, sino cruciales

para el bienestar colectivo, con especialistas religiosos que dirigían

rituales a los que asistían muchos. Kubler (1984, 1985, como se cita en

Palka, 2014, p. 60) y otros comparan las peregrinaciones mesoamericanas

y del viejo mundo para explorar sus similitudes y diferencias, enfatizando

la peregrinación como un viaje y un esfuerzo (Palka 2014, p. 60). Por

ejemplo, los practicantes religiosos nahuas participan en diversos

rituales durante las peregrinaciones, construyendo altares, ofreciendo

cios, adivinando con objetos y creando

gurillas antropomór

que representan espíritus, mientras que ciertos paisajes como las cuevas

son venerados por su signi

cado espiritual y se utilizan para ceremonias

de lluvia y rituales de fertilidad (Sandstrom, 2005, pp. 36, 44; Villela,

2009, p. 334, como se cita en Palka, 2014, p. 63).

Estos sitios sagrados, incluidas las montañas con cuevas, son clasi

en importancia por los especialistas religiosos, que dictan los horarios

y las ofrendas de peregrinación, ya que se cree que albergan poderosas

fuerzas cósmicas y espíritus ancestrales, impregnando los paisajes de

vida (Sandstrom, 2005, pp. 36, 44; Villela, 2009, p. 334, como se cita en

Palka, 2014, p. 63).

2.2. Peregrinación y guerra

La antigua peregrinación mesoamericana a menudo se asocia con

cio humano, es importante comprender la antigua creencia

mesoamericana, documentada en la Crónica de Xajil o Anales de los

Kaqchikeles, que sugiere que las personas fueron creadas para servir

como sustento para los dioses, particularmente el cuchillo de sacri

un concepto prevalente en la antigua Mesoamérica (Webster, 2000, pp.

104-106, como se cita en Tena, 2002, pp. 36-39).

Esta noción, re

ejada en los mitos nahuas del centro de México y entre

los k’iche’ y kaqchikel del altiplano guatemalteco, entrelaza el origen

de los pueblos con el origen de la guerra, ilustrando la guerra como un

deber sagrado ordenado por los dioses para proporcionar alimento al

sol (Graulich, 1974, 1987, como se cita en Tena, 2002, pp. 36-39). De

acuerdo con la tradición nahua, la guerra fue instituida por los dioses

para procurar víctimas humanas para alimentar al sol, ejempli

la Historia de los Mexicanos por sus Pinturas, donde Tezcatlipoca crea

explícitamente a los humanos para que sirvan de alimento al sol (Tena,

2002, pp. 36-39).

… Comenzó la guerra, y los primeros cuatrocientos hombres

murieron después de cuatro años, mientras que las mujeres

permanecieron con vida. Una de ellas, Xochiquetzal, murió a los

diez años y fue alabada como la más valiente de todas y la primera

mujer que murió en la guerra... (Chinchilla Mazariegos, 2022, pp.

A lo largo de la historia, la conexión entre la guerra y la comunicación

ceremonial con las deidades en los sitios rituales ha sido una práctica

común en varias sociedades. Además de las tácticas militares, la

preparación espiritual, la consulta con las imágenes de los dioses y la

búsqueda de la protección divina se consideraban esenciales. Por ejemplo,

los conquistadores españoles consideraban a su Dios y a sus santos

superiores a las divinidades mesoamericanas para asegurar la victoria,

mientras que los mesoamericanos creían que sus dioses les ayudarían

contra los españoles (Palka, 2023, pp. 52-53).

Junto con las motivaciones políticas, también se estudiaron aspectos

religiosos como los preparativos para la guerra, el honor a los dioses

de la guerra en los santuarios y el sacri

cio de cautivos (Hassig, 1992;

Inomata y Triadan, 2009; Morton y Peuramaki-Brown, 2019; Redmond y

Spencer, 2006; Scherer y Verano, 2014; Umberger, 2007; Webster, 1993,

como se cita en Palka, 2023, pp. 52-53). Además, la teología de la guerra

mesoamericana enfatizó la importancia central de proteger a las deidades

car los santuarios, destacando el papel de los dioses patronos y

las fuerzas espirituales en la protección de las comunidades dentro de las

caciones de los santuarios (Baron, 2016; Marrón Vega, 2015; Cojti

Ren, 2020; Hernández y Palka, 2019; Tokovinine, 2019, en Palka, 2023,

Asimismo, el término «santuario» engloba las nociones entrelazadas de

protección humana y divina mutua durante los con

ictos, junto con los

rituales asociados que se llevan a cabo dentro de los espacios construidos

para las ceremonias comunitarias (Allen, 2021; Hernández y Palka, 2019,

en Palka, 2023, pp. 52-53).

La guerra mesoamericana implicó con

ictos armados organizados entre

comunidades que defendían sus territorios y dependían de la protección

de la deidad y de santuarios forti

cados (Palka, 2023, pp. 52-53). La

conquista en esta región a menudo implicaba el saqueo de templos, la

captura de imágenes de dioses patrones y la exigencia de tributos. Los

santuarios han servido como ubicaciones estratégicamente ventajosas,

centros políticos y conductos para la comunicación divina durante la

guerra, mostrando los aspectos materiales y religiosos entrelazados de

los santuarios forti

cados (Palka, 2023, pp. 52-53).

En la guerra mesoamericana, las comunidades se involucraron en

ictos armados organizados mientras dependían de la protección de

la deidad y de santuarios forti

cados para su defensa (Aguilar y Preucel,

2013; Nevin, 2017; Walker, 2009, como se cita en Palka, 2023, pp. 52-

53). La conquista a menudo implicaba el saqueo de templos, la captura

de imágenes de dioses patrones y la extracción de tributos (Palka, 2023;

El análisis comparativo de las prácticas bélicas, la forti

santuarios y la comunicación de deidades en diferentes sociedades destaca

comportamientos similares durante los con

ictos mesoamericanos. Los

santuarios servían como lugares estratégicos, centros políticos y canales

para la comunicación divina durante la guerra, mostrando los aspectos

materiales y religiosos entrelazados en la forti

cación de los santuarios.

Los dioses patronos desempeñaban un papel fundamental en la protección

de las comunidades, el mantenimiento de la cohesión social y la garantía

de la victoria en la guerra a través de la participación ritual y las ofrendas

continuas (Chaniotis, 2005: 144; Dillon 2020, como se cita en Palka,

2023, pp. 52-53).

Los conquistadores españoles descubrieron inmediatamente que los

líderes y las comunidades indígenas buscaban activamente la orientación

de las deidades patronas en los santuarios para determinar si participar

en la guerra y elaborar estrategias para las batallas. Este comportamiento

cacia percibida de la comunicación con las fuerzas

espirituales, tal como lo observaron los soldados españoles (Morton y

Peuramaki-Brown, 2019).

Por ejemplo, los gobernantes tlaxcaltecas consultaban a sus adivinos,

sacerdotes y magos, instruyéndoles para que emplearan la brujería,

los encantamientos y las suertes con las deidades en los templos para

determinar el resultado de la lucha contra las fuerzas españolas. Los

sacerdotes y “magos” aconsejaron que los españoles solo podían ser

derrotados por la noche, lo que llevó a los líderes tlaxcaltecas a organizar

un ataque nocturno con diez mil guerreros, con el objetivo de capturar y

car a los invasores españoles (Morton y Peuramaki-Brown, 2019).

Los santuarios en Mesoamérica han desempeñado importantes funciones

religiosas y protectoras para el culto comunitario y la salvaguardia de las

imágenes de deidades. Dentro de estos santuarios, los templos albergaban

representaciones de dioses y antepasados junto a tumbas ancestrales,

sirviendo como sitios fundamentales para los rituales comunales y la

comunicación con entidades divinas para el bienestar colectivo (Baron,

2016; Carmack, 1981; Carrasco, 1999; Kidder et al., 2019; Marcus y

Flannery, 1996; Stuart y Stuart, 2008; Williams, 2013; Zeitlin, 2005,

como se cita en Palka, 2023, pp. 54-56).

Estos espacios cuentan con templos centrales que albergan imágenes de

deidades tutelares y albergan ceremonias comunitarias destinadas a la

protección mutua (Palka, 2023, pp. 54-56). Los templos mesoamericanos

se distinguen por sus estructuras piramidales o grandes edi

altares adyacentes, que a menudo se encuentran cerca de estelas, arte

rupestre, plazas, juegos de pelota y cuevas (Palka, 2023, pp. 54-56).

La relación simbiótica entre los santuarios y las imágenes de deidades

subraya su conexión integral con las comunidades humanas que los

utilizan, mantienen y veneran (Aguilar y Preucel, 2013; Brady y Colas,

2005; Cojti Ren, 2020; Dye y King, 2007; Figuerola Pujol, 2010; Hassner,

2009, como se cita en Palka, 2023, pp. 54-56).

Las comunidades indígenas mesoamericanas establecen lazos sociales,

acuerdos y pactos con deidades dentro de sitios rituales y templos

urbanos (Astor-Aguilera, 2010; Hamann, 2002; Monaghan, 1995, como

se cita en Palka, 2023, pp. 58-59). Estos compromisos y conexiones

mutuas refuerzan la creencia compartida de que las deidades ofrecen

provisiones esenciales como el agua, la prosperidad, el éxito en la guerra

y la salvaguardia divina (Allan 2015; Christenson 2019; Figuerola Pujol

2010, como se cita en Palka, 2023, pp. 58-59).

Las imágenes de deidades centrales dentro de los santuarios

mesoamericanos se consideraban esenciales para la protección, ya que

simbolizaban a los dioses adorados por las comunidades locales. Estos

templos no solo albergaban representaciones de dioses patronos, sino

que también representaban guerreros, cautivos sacri

ciales y, a veces,

almacenaban armas e implementos ceremoniales (Bassie-Sweet, 2021;

Conrad y Demarest, 1984; Marcus y Flannery, 1996; Matos, 1988;

Miller, 1989; Umberger, 1998; Garciá-Des Lauriers, 2008, como se cita

en Palka, 2023, pp. 59-61).

Se creía que los rituales llevados a cabo dentro de estos espacios sagrados,

como las oraciones para que lloviera o para el bienestar de la comunidad,

eran más efectivos debido a la interacción directa con las fuerzas

espirituales, particularmente en santuarios paisajísticos como picos de

montañas y cuevas (Astor-Aguilera, 2010; Hamann, 2002; Palka, 2014;

Wilson, 1995, como se cita en Palka, 2023, pp. 59-61).

A diferencia de los altares domésticos, que carecían de la misma potencia,

la comunicación con los dioses patronos se consideraba más e

sitios comunitarios designados que albergaban estas veneradas imágenes

de deidades (Monaghan, 2017; Tokovinine, 2019; Walker, 2009, como se

cita en Palka, 2023, pp. 59-61). Ciertos materiales, objetos y estructuras

consagrados para propósitos divinos sirven como encarnaciones de

dioses locales, imbuidos de fuerzas divinas (Bassett, 2015; Harrison

Buck, 2020; Houston, 2014, como se cita en Palka, 2023, pp. 59-61).

Conocidos como «deidades» o nombrados en honor a dioses residentes,

se cree que estos templos, imágenes de deidades y bultos sagrados sacred

bundles en inglés o Tlaquimilolli en nahuatl) poseen la esencia y el destino

de los propios dioses. En consecuencia, los pueblos mesoamericanos

interactúan con estos objetos como si se comunicaran directamente con

las deidades, in

uyendo en sus acciones y comportamientos (Bassett,

2015; Gell, 1998; Harrison-Buck, 2020, como se cita en Palka, 2023, pp.

2.3. Peregrinación y comercio

En Mesoamérica, la relación entre la peregrinación y el comercio es clara.

La evidencia sugiere que las peregrinaciones no estaban estrechamente

vinculadas a las actividades comerciales, contrario a la creencia de

que surgieron junto con el comercio. La mayoría de los santuarios de

peregrinación estaban situados en lugares remotos, como laderas de altas

montañas, cuevas, lagos y manantiales, lejos de las rutas comerciales

(Martínez Marín, 1972, como se cita en Kubler, 1984, pp. 17-18).

Solo unas pocas excepciones, como Cholula y Chichén Itzá, estaban

estrechamente asociadas con los principales mercados, lo que atrajo la

atención de los primeros españoles debido a sus similitudes percibidas

con sitios de peregrinación como Roma y La Meca (Rojas, 1927, p. 162,

como se cita en Kubler, 1984, pp. 17-18). Esta discrepancia entre los

lugares de peregrinación y las rutas comerciales puede explicarse por

la noción de que los peregrinos se sienten atraídos por lugares donde se

reclama, o se revela la presencia divina (Kotting, 1950, como se cita en

Kubler, 1984, pp. 17-18).

El viaje de peregrinación, caracterizado por pruebas físicas y encuentros,

transforma al peregrino en un extranjero (peregrinus), culminando en

una experiencia sagrada al regreso (Dupront, 1972, p. 729, como se cita

en Kubler, 1984, pp. 17-18). Sahagún describió las principales rutas

de la Nueva España, destacando varios tipos de caminos asociados

con diferentes terrenos y condiciones, desde simples senderos hasta

namente construidas. Este inventario vial es analizado por

Castillo Farreras (1969, como se cita en Kubler, 1984, pp. 17-18), quien

resalta la complejidad técnica de dicha infraestructura en el Libro 11 de

la obra original.

2.4. La peregrinación: signi

cado para los Mayas

Los mayas tienen características especí

cas sobre su religiosidad y

protocolos de peregrinación. Palka (2014, pp. 5-6) argumenta sobre tres

aspectos clave de la cultura maya que son signi

cativos al considerar los

paisajes rituales mayas y la peregrinación.

En primer lugar, el estudio de la peregrinación maya exige comprender la

intersección de los paisajes rituales y la religión en Mesoamérica. Estos

paisajes, a menudo marcados por características naturales notables, sirven

como morada para deidades que tienen poder sobre aspectos esenciales de

la vida, como la lluvia, la comida y la salud. Estos sitios deben ser visitados

y honrados para que se liberen sus energías que sustentan la vida. Sin

embargo, también se consideran potencialmente peligrosos y, por lo tanto,

están separados de los asentamientos humanos (Palka 2014, pp. 5-6).

En segundo lugar, a diferencia de otras partes del mundo con unos pocos

centros de peregrinación importantes, Mesoamérica posee innumerables

santuarios de peregrinación, lo que re

eja una “cultura de peregrinación”

generalizada donde las visitas a los santuarios son parte integral de la vida

diaria. Además, la peregrinación mesoamericana, particularmente entre

los mayas, es a menudo obligatoria en lugar de voluntaria, arraigada en

acuerdos con fuerzas espirituales destinadas a mantener el orden cósmico

y el bienestar comunal (Palka 2014, pp. 5-6)

En tercer lugar, la peregrinación en este contexto cultural se cruza con

las dinámicas sociopolíticas, in

uyendo en la identidad, las estructuras

de poder político y la economía. Las élites y las

guras religiosas

masculinas suelen supervisar las peregrinaciones, gestionando las

actividades económicas relacionadas, como el comercio, los banquetes y

la producción de artículos rituales. Así, el establecimiento de santuarios

de peregrinación dentro de los paisajes rituales territoriales se convierte

en un medio para que los líderes políticos y religiosos consoliden su

uencia (Palka 2014, pp. 5-6).

Herman Konrad destaca que la frase maya u ximbal ek’ob, que se

traduce como “el peregrino”, tiene un doble signi

cado, indicando tanto

“paso” como “curso de las estrellas”. Este doble signi

cado insinúa un

paralelismo en su comprensión de los patrones cíclicos, evidente tanto en

los movimientos celestes como en el viaje ritual de peregrinación dentro

de las civilizaciones americanas (Millones, 1991, p. XV).

2.5. La peregrinación: signi

cado para los Nahuas

El cronista del siglo XVI, Fray Diego Durán, dejó una de las descripciones

más detalladas sobre una peregrinación prehispánica nahua. Esta tenía

lugar durante la

esta de Huey Tozoztli, dedicada —según Durán— a

Tláloc, dios de la lluvia, el rayo y las tormentas; aunque Sahagún atribuye

la festividad al dios del maíz tierno, Cinteotl. El santuario principal

de Tláloc se ubicaba en la cumbre de un monte al sureste de Texcoco,

conocido como Tláloc, Tlalocatepetl o Tlalocan. Durán no presenció la

peregrinación, pero ascendió a la montaña y vio las ruinas del templo,

y reconstruyó el ritual a partir de los testimonios de quienes aún lo

recordaban (Sandstrom y Effrein Sandstrom, 2023, pp. 316-319).

El monte poseía una gran explanada amurallada visible desde lejos y

un recinto de madera donde se encontraba el ídolo principal de Tláloc,

rodeado de pequeñas imágenes que representaban los cerros circundantes.

Cada año, el 29 de abril, reyes, nobles y señores de toda la región acudían

con ofrendas para pedir buenas cosechas. Se sacri

caban niños en honor

al dios y se ataviaban las imágenes con mantos, joyas y plumas preciosas.

Se depositaban grandes cantidades de comida y bienes nuevos —ollas,

canastas, panes, guisos y cacao— que después eran resguardados por una

guardia armada hasta que se deterioraban y se enterraban. Al

los participantes descendían para bendecir las aguas de lagos, ríos y

manantiales (Sandstrom y Effrein Sandstrom, 2023, pp. 316-319).

Durán señala además que muchas de estas prácticas —ofrendas de

alimentos, plegarias por lluvias, veneración de manantiales y montañas—

continuaban vigentes en comunidades cercanas, dedicadas especialmente

a la diosa del agua Chalchiuhcueye. Asimismo, registra que peregrinos

de lugares lejanos acudían a manantiales sagrados para cumplir votos,

depositando piedras preciosas, oro y objetos rituales, igual que hoy se

peregrina a santuarios cristianos (Sandstrom y Effrein Sandstrom, 2023,

Aunque la peregrinación mexica al monte Tláloc estuvo dominada por

élites y cargada de ostentación política, su estructura básica muestra

paralelos notables con las peregrinaciones nahuas contemporáneas de la

Huasteca: montañas sagradas asociadas a la lluvia y la fertilidad; cerros

menores personi

cados; imágenes vestidas ritualmente; uso de sangre

cial para consagrar ofrendas; abundancia de comida ritual, y altares

que se dejan desintegrar con el tiempo (Sandstrom y Effrein Sandstrom,

2023, pp. 316-319).

La continuidad cultural es evidente pese a los siglos transcurridos y las

diferencias entre una civilización estatal como la mexica y las pequeñas

comunidades actuales. Los pueblos indígenas de México —nahuas,

huicholes, tepanecas y otros— mantienen prácticas de peregrinación que

combinan tradiciones ancestrales y elementos cristianos, rea

la persistencia de una espiritualidad mesoamericana centrada en la

montaña, el agua, la fertilidad y el intercambio ritual con el mundo

sagrado (Sandstrom y Effrein Sandstrom, 2023, pp. 316-319).

3. Hibridez e hibridación

Al hablar de la misión de convertir a los “naturales” o pueblos originarios

del “nuevo mundo”, es importante discutir una propuesta teórica o un

concepto que explica cómo la interacción de dos culturas crean una

nueva, y es el concepto de hibridez o hibridación. La hibridez es un

signo del poder colonial y la dinámica de sus fuerzas cambiantes, una

inversión estratégica del proceso de dominación a través del rechazo,

es decir, la creación de identidades discriminatorias que refuerzan

la identidad de la autoridad (Bhabha, 2007, p. 159, como se cita en

Stockhammer, 2012, p. 45).

La hibridación es la transición del encuentro al entrelazamiento relacional

caracterizada por los cuatro aspectos de Hahn, es decir, la apropiación,

la incorporación, la objetivación y la transformación: el objeto se

convierte en una posesión personal, se clasi

ca dentro de los sistemas

cación locales, se conecta con ciertas prácticas y se le atribuye

cado (Hahn, 2004, como se cita en Stockhammer, 2012,

En arqueología, la hibridación completa se restringe a un material

cultural en el cual se puede observar que no predomina completamente la

uencia de una cultura extranjera (Feldman, 2006, p. 30, como se cita

en Stockhammer, 2012, p. 52).

4. Evidencia etnohistórica sobre peregrinación y cuerpos de agua en

Durante la colonia, se registraron diversos relatos sobre el uso de lugares

sagrados, entre ellos cuerpos de agua, donde se realizaban prácticas

religiosas y peregrinajes; a continuación, se discutirán los casos más

emblemáticos de la región.

Figura 3. En el siglo XVI, la región fronteriza entre El Salvador, Guatemala y

Honduras presentaba una gran diversidad étnica y lingüística. Entre los grupos

destacados se encontraban los de origen maya, como poqomames y ch’orti’, así

como los pipiles (de

liación nahua) y los xincas (Amaroli, 1979).

4.1. La laguna de Uxaca Grande: El lago de Güija

Diego García de Palacio, en su Carta de Relación al rey de España Felipe

II, fechada el 8 de marzo de 1576, proporciona detalles adicionales sobre

“otro” importante sitio religioso conocido como la laguna de Uxaca

Grande (García de Palacio, 1576, como se cita en Duarte Landero,

2020, pp. 69-71)probablemente correspondiente al lago de Güija en

Metapán, desde el cual se origina uno de los a

uentes principales al río

Lempa (García de Palacio, 1576, como se cita en Duarte Landero, 2020,

Documenta la presencia de dos peñas donde los indígenas realizaban sus

rituales de sacri

cio e idolatrías (García de Palacio, 1576, como se cita

en Duarte Landero, 2020, pp. 69-71). Mictla, un lugar a tres leguas de

distancia de este sitio, se destaca como un lugar de importante devoción

para los indios pipiles, los chontales y otros grupos indígenas que hablan

diferentes lenguas (García de Palacio, 1576, como se cita en Duarte

Landero, 2020, pp. 69-71).

Figura 4. Mención de la laguna de Uxaca Grande, por Diego García de

Palacio (García de Palacio, 1576, como se cita en Duarte Landero, 2020, pp.

La estructura jerárquica y las prácticas sacri

son descritas por García de Palacio, con la máxima autoridad conferida al

señor indígena (García de Palacio, 1576, como se cita en Duarte Landero,

2020, pp. 69-71). El liderazgo espiritual se atribuye a un sacerdote

conocido como Tecti, que empuñaba una vestimenta (“toga”) azul, una

cresta adornada con plumas de quetzal y un báculo parecido al de un

gura prominente, denominada Tehu a matlini, es descrita como el

hechicero más destacado, poseedor de experiencia en literatura y artes, y

capaz de profetizar presagios (García de Palacio, 1576, como se cita en

Duarte Landero, 2020, pp. 69-71). Además, García de Palacio menciona

a cuatro sacerdotes conocidos como «Teuphqui», que formaban parte

del consejo central, ataviados con túnicas de varios colores, incluyendo

negro, verde, posiblemente rojo y amarillo (García de Palacio, 1576,

como se cita en Duarte Landero, 2020, pp. 69-71).

La estructura jerárquica también incluye un mayordomo responsable de

las joyas y la parafernalia sacri

cial, encargado de extraer los corazones

de las víctimas sacri

ciales, así como músicos especializados que

convocaban a testigos para observar los sacri

cios (García de Palacio,

1576, como se cita en Duarte Landero, 2020, pp. 69-71).

Entre las deidades y rituales documentados por García de Palacio, se

destaca la reverencia al sol naciente, junto con un panteón con una

dualidad hombre-mujer representada por Quetzalcóatl e Itzqueye, a

quienes se dedicaban todos los sacri

cios, dependiendo de la fecha del

calendario (García de Palacio, 1576, como se cita en Duarte Landero,

2020, pp. 69-71).

Se observan dos grandes sacri

cios anuales, uno al comienzo del invierno

(comienzo de la estación lluviosa) y el otro al comienzo del verano

(conclusión de la estación lluviosa y comienzo de la estación seca). Estos

rituales tenían lugar dentro de la “casa de oración”, donde las víctimas

cio, niños de entre seis y doce años, podían ser “bastardos” o

descendientes legítimos (“nacidos entre ellos”) (García de Palacio, 1576,

como se cita en Duarte Landero, 2020, pp. 69-71).

Figura 5. Mapa del viaje de Diego García de Palacio en 1576 (Duarte Landero,

4.2. Etnohistoria sobre otros cuerpos de agua y ritualidad en

Los relatos registrados por Diego García de Palacio en 1576 sobre el

lago de Coatepeque y la descripción de los ritos antiguos en el lago

de Ilopango registrada por Brasseur de Bourbourg en 1854. Todos

estos relatos fueron seleccionados debido a su geografía como parte

del registro sobre la religiosidad nahua-pipil de El Salvador y debido

a la posible importancia en la comprensión de lugares signi

paisajes rituales en El Salvador.

4.2.1. Lago de Coatepeque, 1576

En 1576, durante la visita de García de Palacio, 52 años después de la

invasión española, parece que en algunos lugares había una autonomía

en las prácticas religiosas indígenas, entre las que relató el oráculo pipil

de Coatán [siendo Coatan “El lugar de la serpiente”] (García de Palacio,

en Squier, 1860, p. 50) en la islas del lago de Coatepeque, hoy llamada

Figura 6 Escultura de tipo “Potbelly” en la isla Teopán

Nota. Escultura descrita por García de Palacio en la isla

Teopán, lago de Coatepeque. Corresponde a un “barrigón”

o Potbelly. Esta es considerada la primera “excavación

arqueológica” histórica registrada en El Salvador. Adaptado

de Título del documento o informe, por P. Amaroli, 1997.

... un pueblito llamado Coataán, en cuyas inmediaciones hay un

lago, situado en el

anco del volcán [Santa Ana/Ilamatepec]. (…)

En su centro hay dos pequeñas islas. Los indios consideran este lago

como un oráculo de mucha autoridad. Creen que ningún hombre

puede soportar ver lo que contiene, y que quienquiera que lo intente

se quedará mudo y morirá de una muerte espantosa. Derivan esta

superstición de sus antiguas leyendas, (...) Me enteré de que ciertos

“negros” y “mulatos” de una hacienda adyacente habían estado allí,

y habían encontrado un gran ídolo de piedra, en forma de mujer,

y algunos objetos que habían sido ofrecidos en sacri

se encontraron unas piedras llamadas chalchibitas [Jade] (...) Esta

visita desengañó a los indios viejos, y los convenció de sus errores,

al mismo tiempo que dio a entender a los indios más jóvenes y

cristianizados que las ideas relacionadas con este santuario eran tan

absurdas como las otras nociones de su paganismo...” (García de

Palacio, en Squier, 1860, pp. 53-55).

4.2.2. Lago Xilopango, 1857

Brasseur de Bourbourg visita El Salvador en 1854 en su viaje de Nicaragua

a Guatemala, en este, narra su paso por Cojutepeque y el lago Xilopango

(lago de Ilopango), donde describe a Xilopango como relacionado con el

Xilotl, el manojo de maíz tierno y debido a la fama de su templo (Brasseur

de Bourbourg, 1857, p. 11).

En Xilopango registra un rito realizado en honor a Xochiquetzal o

Tlaxcalla Matlalcueye “la dama de las faldas azules” (aclarando que

era la esposa de Tláloc) (Brasseur de Bourbourg, 1857, pp. 9-10), y se

realizaba todos los años cuando las “gavillas de maíz verde y lechoso

estaban a punto de coagularse para madurar”, en el que se elegían cuatro

niñas para ser ofrecidas en sacri

cio a Xochiquetzal, eran “adornados

con ropas festivas, coronados de

ores y transportados en ricos

palanquines a las orillas de las aguas sagradas donde se debía realizar el

cio” (Brasseur de Bourbourg, 1857, p. 10). Brasseur de Bourbourg

también describe a los sacerdotes vestidos con túnicas y con sus cabezas

adornadas con tocados de plumas, llevando incensarios quemando copal,

el rito se terminaba ofreciendo a las cuatro jóvenes víctimas de una roca

y precipitándolas al abismo (Brasseur de Bourbourg, 1857, p. 11).

... En el momento de realizar este rito inhumano, los sacerdotes se

dirigían a cada una de las cuatro vírgenes por turno: para ahuyentar

de su imaginación el terror de la muerte, pintaban un cuadro

sonriente de las delicias que iban a disfrutar en la compañía de los

dioses, y les recomendaban que no olvidaran la tierra que habrían

dejado. Mientras suplicaba a la deidad a la que estaban siendo

enviados que fuera favorable para la próxima cosecha... (Brasseur

de Bourbourg, 1857, p. 12).

Brasseur explica que a pesar de que en el momento de su llegada ya no

se realizaba este sacri

cio, se entendió que simultáneamente, un niño no

bautizado fue ofrecido a Xochiquetzal en la entrada de una cueva en el lago,

y que “... la Diosa emerge del agua en forma de una hermosa mujer con

cuerpo de serpiente, llevándose al niño...” (Brasseur de Bourbourg, 1857,

p. 13)., entonces trató de averiguar si esto era cierto y fue a solicitar una

canoa de tronco de árbol ahuecado, donde dos nativos lo llevaron, mientras

estaban en el lago les preguntó si sabían de algún sacri

cio en la temporada

anterior, mientras se negaban a hacerlo, le respondieron: “... ¿Por qué no?...

ya que era la única forma de obtener buenas cosechas, ¡y la última era tan

buena! El año anterior hubo una hambruna porque descuidaron a la señora

de la laguna...” (Brasseur de Bourbourg, 1857, p. 13).

Luego se encontró con un pescador ladino, quien le informó que descubrió

una cueva por accidente y encontró piedras superpuestas y restos de copal y

papeles quemados (Brasseur de Bourbourg, 1857, p. 13).

Figura 7. Representación de la deidad Xochiquétzal

Nota. Xochiquétzal es identi

cada como la diosa madre de los

cuatro frutos divinos: Tlatlauhqui Tezcatlipoca, Yayauhqui

Tezcatlipoca, Quetzalcóatl y Huitzilopochtli. Su nombre se

traduce literalmente como “Preciosa Flor”. Adaptado de Los

dioses creadores, por S. Mateos Higuera, 1992, pp. 264-265.

(Mateos Higuera, 1992: 264-265).

5. Hibridación y peregrinación prehispánica en Mesoamérica

Para el siglo XVI ya se habían hibridado las manifestaciones religiosas

en Mesoamérica, con la venida de las órdenes religiosas desde España.

En el siglo XV, la peregrinación era un componente esencial de las

prácticas religiosas aztecas, con raíces en tradiciones ancestrales. El

Códice Zouche-Nuttal registra posibles peregrinaciones desde el siglo

IV, incluyendo viajes a montañas y cuevas (Wake, 2010, como se cita

en Claassen y Ammon, 2022, p. 236). Los gobernantes de Tenochtitlan,

Xochimilco, Tlacopan, Tlaxcala, Tetzcoco y Huexotzingo realizaban

anualmente peregrinaciones al santuario de Tláloc en el monte

Carlos Flores Mazano

homónimo. Hacia 1540, los agustinos interrumpieron la peregrinación

al santuario de Chalma, sustituyendo su altar por un cruci

eles continuaron visitando el Tepeyac para venerar a Tonantzin.

Mapas rituales como el Mapa de Cuauhtinchan No. 2 delineaban rutas

ceremoniales o de iniciación (Carrasco y Sessions, 2007, como se cita en

Claassen y Ammon, 2022, pp. 236-237).

Las similitudes arquitectónicas entre Chichén Itzá y Tula sugieren una

red de peregrinación mesoamericana que conectaba el Golfo de Yucatán

con Morelos y Xochicalco, pasando por Cholula, Tula y El Tajín (Patel,

2016; Ringle et al., 1998, como se cita en Claassen y Ammon, 2022, pp.

236-237). Quetzalcóatl/K’uku’ulkan, deidad de comerciantes y líderes,

habría tenido un papel central en estas rutas (Patel, 2016; Ringle, et al.,

1998, como se cita en Claassen y Ammon, 2022, pp. 236-237).

En Cempoala (Veracruz), las peregrinaciones a Cholula se evidencian

por la cerámica cholulteca hallada allí (Anawalt, 1981, como se cita en

Claassen y Ammon, 2022 pp. 236-237). La gran pirámide de Cholula,

dedicada a Quetzalcóatl, atrajo peregrinos de regiones distantes y fue

comparada en importancia con La Meca y Jerusalén (Kroger y Granziera,

2012, , como se cita en Claassen y Ammon, 2022 pp. 236-237).

En el siglo XV, las sacerdotisas Ixcuiname del centro de México

introdujeron el rito de fertilidad Tlacacaliliztli o “disparo de los hombres

echas”, en el que varones eran atados a un andamio, cruz o árbol

echados (Sullivan, 1982; Torquemada, 1969; Callaway, 1990,

como se cita en Claassen y Ammon, 2022, p. 134).

Originario de los huastecos, el ritual se difundió a la Meseta Central

durante el reinado de Huémac o Quetzalcóatl hacia 1162, siendo más

tarde adoptado por los mexicas (Sullivan, 1982, como se cita en Claassen

y Ammon, 2022, pp. 134-135).

En la Nueva España del siglo XVI, la historia de San Sebastián,

atado y asaeteado, evocaba los sacri

cios indígenas y las imágenes

xión (Callaway, 1990, como se cita en Claassen y Ammon,

2022, pp. 134-135). Los franciscanos, al promover el culto al Cristo

sufriente, debieron distinguir la cruci

xión cristiana de las prácticas

mesoamericanas de autosacri

cio, usando el cruci

jo como símbolo

de piedad y devoción (Verástique, 2000, como se cita en Claassen y

Ammon, 2022, pp. 134-135).

La escasez de imágenes católicas en la Nueva España llevó a importar

guras desde Europa y Filipinas: las

lipinas, de mar

llegaban por Acapulco, y las españolas se transportaban en partes para

ensamblarse en México (Hughes, 2010, como se cita en Claassen y

Ammon, 2022, pp. 134-135).

Hacia la década de 1540 surgieron talleres locales que usaban tallos

de maguey y pasta de maíz combinados con papel, tela y madera para

guras ligeras (Orozco, 1970, como se cita en Claassen y Ammon,

2022, pp. 134-135). La falta de imágenes impulsó a Fray Antonio

de Roa a pedir un cruci

jo en 1543, iniciando una proliferación de

representaciones de Cristo y María hacia 1580 (Hughes, 2010, p. 25,

como se cita en Claassen y Ammon, 2022, pp. 134-135).

jos fascinaron a los “naturales”, y se reportaron ramas con

forma de cruz o que se negaban a quemarse por su carácter milagroso

(Hughes, 2010, p. 38, como se cita en Claassen y Ammon, 2022, pp.

134-135). Estas imágenes fueron claves en la evangelización, y para

el siglo XVIII Joaquín Sardo clasi

có los más venerados, como el

Señor de Chalma, el Cristo Aparecido de Totolapán y el Cristo de

Ixmiquilpan (Hughes, 2010, como se cita en Claassen y Ammon,

2022, pp. 134-135).

Entre los materiales utilizados para adornar las cruces, se encontraba

la obsidiana (Fig. 12), cuyo signi

cado se extendía más allá de su

valor utilitario, entrelazándose con el paisaje, la cosmología y el mito,

alcanzando su pináculo como la deidad azteca Tezcatlipoca, conocida

como el “Señor del Espejo Humeante (Obsidiana)” (Saunders, 2001, pp.

Tras la conquista, el papel simbólico de la obsidiana cambió. Mientras

que los sacerdotes católicos lo veían como un mero adorno cuando se

usaba para decorar las primeras cruces cristianas, los pueblos nativos lo

veían como una continuación sincrética de las creencias precolombinas.

La importancia de la obsidiana se extiende más allá de los estudios

económicos de la producción y el comercio; su signi

cado ideológico

es un nexo entre las realidades simbólicas y físicas en Mesoamérica

(Sahagún, 1950-1978, libro 6, p. 14, como se cita en Saunders, 2001, pp.

6. Evidencia arqueológica de peregrinaje prehispánico en el lago de

Durante la época prehispánica, diferentes grupos étnicos habitaron los

alrededores de los nacimientos del río Lempa y del lago de Güija. Sobre

los sitios arqueológicos en los alrededores del nacimiento del río Lempa,

son escasos, dado que es un lugar con un terreno complicado; destaca la

cercanía relativa a Copán, uno de los principales sitios arqueológicos de

Sobre los sitios arqueológicos en los alrededores del Lago de Güija,

existe una gran cantidad. Es de hacer notar que muy posiblemente el

lago de Güija se formase durante el Periodo Preclásico Tardío/Clásico

Temprano y por eso es que no existen sitios super

ciales asociados al

Periodo Preclásico. Entre la mitología de Metapán, cuentan que cuando

se formó el lago de Güija, quedaron sepultadas muchas poblaciones bajo

las aguas, lo cual ha dado pie a menciones de que bajo el lago “existen

iglesias”. Estos yacimientos arqueológicos fueron investigados por

medio de inmersiones por Lily Landaverde y Marlon Escamilla durante

su tesis de pregrado, pero esos resultados nunca fueron publicados

(Landaverde y Escamilla, 2021).

Sobre las poblaciones principales cerca de los nacimientos del río Lempa

y el lago de Güija, el cual es considerado como una zona discutida entre

varias etnias, donde destacan los mayas-pocomanes, maya-chortí, xincas

y los nahuas, los cuales aparentemente fueron el último grupo étnico en

llegar a la zona.

La historia del pueblo nahua estuvo profundamente relacionada con

los procesos de establecimiento y penetración de grupos en toda

Mesoamérica a través de viajes de comerciantes (pochtecas), guerras de

conquista, dispersiones, peregrinaciones y emigraciones (León-Portilla,

1972, p. 7). La movilidad es uno de los rasgos nahuas más característicos

(León-Portilla, 1972, p. 7) de ellos, y los grupos nahuas se establecieron

hasta la Península de Nicoya en Costa Rica durante el período posclásico

(León-Portilla, 1972, p. 7).

can al menos dos migraciones nahuas en los períodos Posclásico

Temprano y Tardío en la costa pací

ca de El Salvador (Escamilla, 2022,

p. 80), es interesante que al menos en el período Posclásico Temprano

no hay evidencia del mismo tipo de ocupaciones en la costa pací

Guatemala (Chinchilla Mazariegos, 1996, como se cita en Escamilla,

2022, p. 81), Escamilla propone dos razones para explicar esta situación:

tal vez porque hay una falta de investigación arqueológica extensa en el

área (lo que parece muy poco probable) y la segunda es que hay una falta

de geomorfología y paisaje asociados a un “tipo ideal” de representación

de lugares para mantener la memoria de su patria original como

representación del proceso de diáspora (Escamilla, 2022, p. 81). Creo

que una tercera opción es posible: que tal vez hubo una feroz resistencia

por parte de los habitantes locales de la zona.

P. Amaroli, (comunicación personal, 2025) propone por lo menos tres

oleadas migratorias nahuas: 1. Fase Loma China, orientada al comercio

de larga distancia, 2. Fase Cihuatan y 3. Oleada del establecimiento de

los pipiles históricos; así también es posible otra oleada para establecer

el sitio de Guazapa.

En este proceso diaspórico, en los nuevos asentamientos, la diáspora

nahua-pipil construyó culturalmente el paisaje a través de metáforas;

de esta manera permitió a las personas estructurar relaciones sociales,

percepciones y crear conexiones (Whittlesey, 2009, como se cita en

Nieves Zedeño y Bowser, 200, p. 8) y crearon nuevas biografías de lugares

caron y acomodaron signi

cativamente las identidades

étnicas, para mantener una continuidad material signi

nuevas biografías de lugares se conectan con un cambio en las relaciones

políticas, sociales y económicas de sus nuevos usuarios (Nieves Zedeño

y Bowser, 2009, p. 9).

En la creación de estas nuevas biografías de lugares, la diáspora nahua-

pipil se enfrentó a un nuevo paisaje que de alguna manera era familiar

en las creencias mesoamericanas, en el que han identi

clases principales de características rituales: árboles, pasos de montaña,

aberturas en la tierra (llenas de agua), montañas y rocas inusuales

(Vogt, 1981, como se cita en Palka, 2014, p. 101), estos lugares fueron

cados por los mayas tzotziles como importantes, pero tienen igual

de importancia en toda Mesoamérica, siendo estas creencias parte del

Núcleo Duro Mesoamericano siendo de

nido como “…la decantación

abstracta de un pensamiento concreto cotidiano, practico y social que se

forma a lo largo de los siglos…” (López Austin, 2001).

Estas características rituales se asociaron con eventos históricos y míticos

y fueron el origen de los nuevos paisajes rituales, que son características del

paisaje que se asocian con la memoria social para preservar las historias,

mitos y verdades de un grupo (Feld y Basso, 1996; Moore, 2004, pp. 84-

87). Estos paisajes rituales son importantes para el establecimiento de los

grupos indígenas, fundando sus identidades y creando los límites de su

poder político (Palka, 2014, p. 102). Son especialmente importantes para

los grupos de la diáspora, ya que los paisajes rituales crean un vínculo

con los lugares a los que llegan (Gonzalo, 1999: 258, como se cita en

Palka, 2014, p. 101).

6.1. El Alto Río Lempa: de la etnohistoria a la arqueología

La cuenca del río Lempa posee una gran cantidad de yacimientos

arqueológicos, siendo los del Alto Río Lempa los identi

alrededores de Esquipulas, Asunción Mita y Metapán; entre ellos tenemos

Igualtepeque, Azacualpa, El Cofre, Masahua, entre otros. Así también

en el Medio Río Lempa se han identi

cado 22 sitios arqueológicos, los

cuales muchos quedaron sumergidos por el embalse del Cerrón Grande,

ahora conocido como Suchitlán, algunos sumergidos a una profundidad

de 243 metros (Martínez y Arévalo, 2008).

Entre los asentamientos identi

cados por el Proyecto Arqueológico

Cerrón Grande, realizado por William R. Fowler, Howard Earnest,

Richard Crane, Stanley Boggs y Margarita Solís, tenemos los sitios

preclásicos: El Cocal, El Campanario, Río Grande, Los Flores. Sitios

clásicos: El Remolino, Las Guaras, El Rosario, El Perical, El Tamarindo,

El Tanque, La Boquita. Sitios Posclásicos: El Remolino, Cihuatán y

Santa María (Martínez y Arévalo, 2008).

Asimismo, se encuentran sumergidos sitios en el embalse de la Presa

15 de Septiembre, conocida también como Presa San Lorenzo, entre

los cuales destaca el sitio Loma China. Así también están otros sitios en

la cuenca media del río Lempa en El Astillero, La Laguneta, Saldo del

Coyote (Costa, 2013).

Y para el Bajo Río Lempa se registran los sitios Las Brisas, La Pintadona,

Rosas Coloradas, La Aguja, Boca del Lempa, San Marcos Lempa, Santa

Bárbara, San Simón, entre otros (Costa, 2013).

En lo que este estudio respecta, para el Alto Río Lempa en los alrededores

del lago de Güija se encuentra una alta densidad de asentamientos

prehispánicos de los períodos Clásico y Posclásico, entre los que destacan

Igualtepeque, El Cofre y Azacualpa, este último en peligro inminente de

destrucción debido al desarrollo urbanístico y turístico de la zona.

Figura 8. Figurilla de Metapán (Valiente y Monterrosa, 1931).

Estos asentamientos fueron descritos en 1576 por Diego García de

Palacio, quien se re

rió al lago de Güija como la “Laguna de Uxaca

Grande”, de la cual dijo que esta “…tiene en medio dos peñoles, en el

uno de los cuales, antiguamente los indios de aquel distrito hacian sus

cios é idolatrías…” Esta descripción sugiere que este lugar podría

ser Igualtepeque, conocido como la “Isla de las

Así también, en su relato, dejó constancia del único registro conocido de

un ritual prehispánico en un asentamiento arqueológico que, según su

descripción, se realizaba al inicio y al

nal de la temporada de lluvias.

Figuras 9 y 10. Petrograbados con imágenes posiblemente

representando a Xipe Tótec, Igualtepeque, Metapán.

Sobre el uso de cerámica ritual, se identi

ca en la zona de Belén-

Güijat uno de los depósitos con una de las mayores densidades de

tiestos de Policromo Copador identi

cados en El Salvador (P. Amaroli,

comunicación personal, 2025), marcador del periodo Clásico Tardío y de

la interacción con la ciudad de Oxwitik, hoy conocida como Copán.

Figura 11. Placa de Güija, con fecha del Periodo Clásico Temprano, circa 8.19.0.0.0

a 9.1.0.0.0, es decir, entre el 416 y el 465 CE (Houston y Amaroli, 1988).

De Igualtepeque o “Isla de las

guras” —sitio arqueológico conocido

por ser una isla forti

cada del periodo Clásico/Posclásico y por sus

petrograbados— es interesante destacar que estos últimos están orientados

hacia el lugar de nacimiento de los ríos Ostúa y Angue, especí

en la punta noreste de la isla.

Figuras 12 y 13. Petrograbados con deidades serpentinas, Igualtepeque, Metapán.

Durante la temporada de lluvias, dichos petrograbados quedan sumergidos,

lo que sugiere que podrían haber tenido la intención simbólica de visitar

el inframundo o santi

car el agua. Además, al medir el nivel del agua en

relación con las piedras que contienen los petrograbados, es posible que

los antiguos pobladores pudieran predecir si la cosecha fuese próspera o

desfavorable. Es decir, es un centro ceremonial asociado a las deidades

prehispánicas del agua.

Figura 14. Petrograbado con una imagen posiblemente representando a Tláloc,

Igualtepeque, Metapán.

Entre las deidades identi

cadas en los petrograbados de Igualtepeque

están Tláloc y Xipe Tótec; así también se han identi

Xipe Tótec y ofrendas mayas del Periodo Clásico como la Placa de Güija

(Houston y Amaroli, 1988). Otra deidad identi

cada es el anillo de Ek

Chuah, deidad maya de los comerciantes (Amaroli, 2015). cabe destacar

que Ek Chuah es una deidad que se asocia con Yacatecuhtli, deidad

nahua de los comerciantes, la cual siempre se representa de color negro

cargando una cruz.

Figura 15. Yacatecuhtli, Códice Feyervary-Mayer.

7. De España al “Nuevo Mundo”: El fenómeno del Cristo negro en

El Cristo Negro es una representación de la pasión de Jesucristo que,

debido a sus características iconográ

cas, fue un vehículo a través

del cual era posible la introducción de la nueva fe bajo conceptos que

eran conocidos en Mesoamérica, como el derramamiento de sangre.

A continuación se hará una breve reseña sobre cristos negros en el

continente americano.

7.1. Santuarios y el Cristo Negro en América Latina

Durante el siglo XV en Europa, se produjeron varios cambios

en las narrativas en torno a los orígenes de los santuarios y los

comportamientos de los peregrinos, aparentemente in

uenciados por la

reorientación cultural del Renacimiento. Algunos de estos cambios se

evidencian por el establecimiento de santuarios como actos de gratitud

por parte de los individuos y un aumento notable en la importancia

otorgada a las conexiones personales entre

guras veneradas en el

cielo y personas comunes en la tierra. (Cousin, 1981, como se cita en

Lee Nolan, 1991, p. 23).

Según Lee Nolan (1991, p. 22), en América Latina se crearon 62

santuarios en el período colonial (1492-1799), de los cuales se registraron

14 santuarios en El Salvador, 12 santuarios en Guatemala y 9 santuarios

Antes del siglo XIX, aproximadamente el 62 % de los santuarios

latinoamericanos —“para los que se disponía de fechas” —, se convirtieron

en lugares de peregrinación cristiana. Entre los 240 santuarios de la época

colonial con fechas de fundación identi

cables, el 30 % se establecieron

en 1599, el 33 % se originaron en el siglo XVII y el 37 % se fundaron

entre 1700 y 1799. Hay relativamente pocos santuarios del siglo XIX. El

siglo XX fue testigo de una actividad signi

cativa en el establecimiento

de nuevos lugares de peregrinación (Lee Nolan, 1991, p. 25).

La mayoría de los lugares de peregrinación en Europa Occidental y

América Latina se centran principalmente en el culto a un individuo

sagrado en particular. Estas

guras suelen incluir a la Virgen María, a

Jesucristo o a varios santos, abarcando tanto a los santos o

reconocidos como a los considerados santos populares o personas

en proceso de canonización. (Lee Nolan, 1991, p. 26). Entre los 937

santuarios en América Latina, solo una cuarta parte (25 %) presenta

predominantemente a Cristo como el foco principal de devoción (Lee

Nolan, 1991, p. 27). Entre los siglos XVI y XVIII, hubo un claro aumento

en el establecimiento de santuarios centrados en imágenes milagrosas de

Cristo en Alemania e Iberia (Lee Nolan, 1991, p. 30).

Ciertamente, el énfasis en Cristo en Hispanoamérica re

de las ideas iberogermánicas derivadas de la Reforma católica. Esta

uencia puede haberse entrelazado coincidentemente con las

inclinaciones indígenas. Los países donde más del 28 % de los santuarios

cados están dedicados a Cristo abarcan desde México hasta

América Central, Panamá y se extienden a las naciones andinas de

Colombia, Ecuador y Perú (Lee Nolan, 1991, pp. 31-32).

Además, hay indicios que vinculan directamente los cultos a Cristo con

los legados precolombinos. Algunos santuarios importantes de Cristo

americano se encuentran en áreas que alguna vez fueron sagradas para

las deidades masculinas precolombinas. Por ejemplo, el Cristo Negro

de Esquipulas en Guatemala y las imágenes milagrosas de Chalma,

Amecameca y Tlacotepec en México son ejemplos destacados (Lee

Nolan, 1991, pp. 31-32).

Además, el 52 % de los 73 santuarios reconocidos en la literatura

disponible como sitios de peregrinación tradicionales de la India están

dedicados a Cristo. Además, en América Latina prevalece la veneración

“de imágenes negras u oscuras de Cristo. Casi el 10 por ciento de los

santuarios cristocéntricos identi

cados en América Latina presentan

imágenes oscuras”, con dos tercios de estas

guras situadas en santuarios

reconocidos como tradicionalmente indios (Lee Nolan, 1991, pp. 31-32).

Es probable que la presencia de imágenes milagrosas del Cristo oscuro

no sea exclusiva de las Américas. Por ejemplo, el “Volto Santo”, un

jo reverenciado en Lucca, Italia, ha sido venerado desde al menos

el siglo XI, con una tradición que remonta su adquisición al año 782

(Lazzarini, 1980, como se cita en Lee Nolan, 1991, p. 32). Actualmente,

esta imagen se representa con un tono de piel oscuro, aunque la duración

de la existencia de esta representación sigue siendo incierta. Además,

jo oscuro ha sido honrado en un santuario holandés desde

principios del siglo XIX, y varios cruci

jos españoles también exhiben

rasgos relativamente oscuros (Lee Nolan, 1991, p. 32).

Sin embargo, en comparación con las Américas, las representaciones

oscuras de Cristo son notablemente menos comunes en Europa. Muchas

de las imágenes oscuras más antiguas parecen haber adquirido su

color oscuro algún tiempo después de su creación, lo que sugiere que

la asociación de la oscuridad con la santidad cristiana especial puede

haber surgido después del período medieval. Curiosamente, a excepción

de numerosas copias de la imagen de la Virgen de Guadalupe mexicana,

las representaciones oscuras de la Virgen parecen relativamente raras en

América Latina (Lee Nolan, 1991, p. 32).

7.2. El Cristo Negro en Mesoamérica

La peregrinación a Xocen, donde se venera la Cruz de Piedra. Jones

(1998 p. 13; Roys, 1939, p. 5) discute la peregrinación a Xocen

o Xoken el 3 de mayo, el día de la “cruz parlante”, y ocurre en el

templo/centro de peregrinación “Cruz Tun”. La peregrinación Xoken

reúne a pobladores mayas de una amplia zona que abarca el este de

Yucatán y la vecina Quintana Roo. A través de esta peregrinación, se

renuevan las conexiones sociales entre estos individuos, reforzando su

identidad colectiva como pueblo maya dentro de la región. Además, la

participación en los ritos de renovación del mundo, centrados en el Kruz

Tun o cruz de piedra, sirve como una expresión de identidad dentro del

contexto panmaya más amplio. (Astor-Aguilera y Jarvapena, 2008, p.

500). Durante el período Posclásico Maya (950 d. C. – Contacto), el

área conocida como Xoken era un pueblo asociado con el linaje Kupul,

situado cerca del prominente centro político de Sakfwal, ahora llamado

Valladolid, Yucatán (Astor-Aguilera y Jarvapena, 2008, p. 487).

Esta región se ubicaba entre Chichén Itzá y Coba (Jones, 1998, p. 13;

Roys, 1939, p. 5, como se cita en Astor-Aguilera y Jarvapena, 2008,

p. 487). Sakfwal ejercía control sobre sus aldeas vecinas, incluidas

Xoken, Chichimila y Kanxoc, de las que recaudaba tributos (Jones,

1939, p. 19-21). En la actualidad, Chichimila y Kanxoc se encuentran

entre las comunidades más signi

cativas responsables de organizar la

peregrinación a la estela de Xoken (Astor-Aguilera y Jarvapena, 2008,

De Cruz Tun, una deidad en una cruz, se proponen otras deidades

cadas o Cristos Negros, entre los cuales, los más importantes de

Mesoamérica, tenemos al Señor de Tila, Señor de Chalma en México

y al Señor de Esquipulas en Guatemala. Chalma solía ser parte del

“cacicazgo” de Ocuilan, cerca de Malinalco, un paisaje del que se ha

dicho que fue tocado por la mano preciosa de los dioses (Guillaumin,

2002, p. 90). Los orígenes del culto a Chalma se remontan al siglo XVI,

a una famosa cueva en Chalma, donde los agustinos establecieron un

santuario. Inicialmente, una misteriosa escultura de piedra fue venerada

dentro de esta cueva hasta que fue desmantelada y sustituida por una

imagen cristiana en 1539 (López Luján y Filloy Nadal, 2018, pp.

108-109). El jesuita Francisco de Florencia proporciona información

adicional sobre el culto anterior, quien a

Durante la era precristiana, las comunidades de Ocuila y sus

alrededores tenían en alta estima un ídolo cuyo nombre se ha

perdido con el tiempo debido a importantes cambios culturales y

religiosos. Algunos especulan que se llamaba Ostoc-Teotl, que se

traduce como ‘Dios de las Cuevas’, aunque esto sigue siendo una

conjetura (López Luján y Filloy Nadal, 2018, pp. 108-109).

Florencia relata cómo tanto los lugareños como los visitantes honraron

la escultura con ofrendas de incienso, libaciones e incluso sacri

de niños y animales inocentes. Otro relato sugiere que los propios

“ocuiltecas” demolieron el ídolo, lo que llevó a los agustinos a introducir

al Cristo Negro. Con el tiempo, los frailes aumentaron los adornos de la

cueva con representaciones del Arcángel San Miguel y Santa María de

Egipto (López Luján y Filloy Nadal, 2018, pp. 108-109).

En este lugar los ocuiltecas veneraban a varias deidades dentro de

los cerros y cuevas, siendo Ostoc Téotl uno de los más prominentes

(Guillaumin, 2002, p. 90). Según algunos relatos, Ostoc Téotl era una

encarnación de Tláloc, mientras que otros lo atribuyen a Tezcatlipoca.

Esta deidad, también conocida como Tepeyólotl, era considerada

como la guardiana de las cuevas y la esencia del corazón de la

tierra, de donde se originó su agua. Además, como representación

de Tláloc, simbolizaba el agua celeste. A su llegada, los frailes

agustinos encontraron desafíos en sus esfuerzos misioneros debido

a la reverencia que los nativos tenían por Ostoc Téotl en la cueva del

Cañón de Ocuilán (Guillaumin, 2002, p. 90).

López Luján y Filloy Nadal (2018, p. 108) indagan sobre quién es

exactamente Oztoteotl, que fue vagamente descrito en 1539 por el

jesuita Francisco de Florencia, dada la ausencia de cualquier deidad

conocida con este nombre y el amplio atractivo de los cultos rupestres

en Chalma (López Luján y Filloy Nadal, 2018, pp. 108-109).

El antropólogo Miguel Othón de Mendizábal propone que

probablemente no era una deidad local, sino más bien un dios

“con un seguimiento universal entre los indígenas del centro de

México”. Otros historiadores se han aventurado a identi

cas, sugiriendo que podría ser el propio Huitzilopochtli,

o Tláloc, Tepeyollotl-Tezcatlipoca, o incluso Tlazolteotl. Los tres

últimos son candidatos particularmente plausibles para la sustitución

en las transiciones de culto lideradas por los agustinos (López Luján y

Filloy Nadal, 2018, pp. 108-109).

Siguiendo esta línea de pensamiento, Tezcatlipoca podría servir como

el precursor inmediato del Cristo Negro, Tláloc para el Arcángel San

Miguel y Tlazolteotl para Santa María de Egipto. La investigación

de Burkhart aporta más información, sugiriendo que Tezcatlipoca

y Tlazolteotl representaban un par de deidades responsables de

promover y absolver el comportamiento disoluto (López Luján

y Filloy Nadal, 2018, pp. 108-109). Si bien se asociaban con la

transgresión sexual, también se invocaban en los rituales de confesión

por su capacidad para otorgar el perdón y limpiar las impurezas de

aquellos que habían llevado vidas decadentes. Este doble papel

explica la asociación de Tlazolteotl con términos como “la que

come inmundicia” y su identi

cación ocasional con Calmecacihuatl,

“esposa de los de Chalma” Burkhart, (como se cita en López Luján y

Filloy Nadal, 2018, pp. 108-109).

8. Hibridación y peregrinación moderna: Esquipulas y Metapán

Sobre la hibridación moderna de las deidades prehispánicas

en Esquipulas y Metapán, es decir, el proceso de apropiación,

incorporación, objetivación y la transformación de las deidades

prehispánicas por las órdenes cristianas y la creación de una

posesión personal local, o en este caso una deidad local “nueva”

(Hahn, 2004, como se cita en Stockhammer, 2012, p. 50), se

discutirá sobre este circuito de peregrinaciones asociadas a los

cuerpos de agua de Esquipulas y Metapán.

8.1. Lugar de peregrinación: Esquipulas, Guatemala

Figura 16. Peregrinos dirigiéndose al Santuario del Señor de Esquipulas desde

Metapán. (Rescatado de Harvard Peabody Museum, Lothrop, 1927).

Esquipulas se encuentra en la región montañosa del Departamento

de Chiquimula en Guatemala; en él se encuentra el nacimiento del

río Lempa y uno de los a

uentes tributarios del río Motagua, siendo

uente principal del Motagua en El Quiché. Esquipulas está en

el centro de la cuenca hídrica tanto para el mar Caribe como para el

uye hacia el sur a través de El Salvador,

mientras que el Motagua

uye hacia el Caribe. El valle de Olapa, con

una extensión aproximada de 45 km

, se caracteriza por su terreno

de valle plano aguas arriba, con el río Olapa como principal a

del Lempa. Separado por montañas que alcanzan los 1,160 metros

de altura, el Shutague, un a

uente del Motagua, se encuentra al

oeste, formando un paso natural históricamente atravesado por los

habitantes (Davidson, 2014, p. 10).

Figura 17. Santuario del Señor de Esquipulas. (Rescatado de Harvard Peabody

Museum, Lothrop, 1927).

8.1.1. Aspectos políticos y económicos de Esquipulas

La etimología del nombre Esquipulas ha sido abordada por diversos

autores, entre ellos el cronista Antonio de Fuentes y Guzmán, Jorge

Luis Arriola y Gabriel Castañeda. Este último, en su estudio titulado

Esquipulas, interpreta el topónimo como “donde las manos labran y reza

la obsidiana” (Pinto Morán, 2012, p. 14).

Según Castañeda, el nombre deriva de los vocablos náhuatl itz (obsidiana),

cuitl (hablar, cantar o rezar) y poloa (manos, que según su posición puede

car construir o destruir). Esta propuesta etimológica es el resultado

de una inferencia elaborada por el autor tras consultar el diccionario

el Pinto Morán (2012, p. 14). Arriola, en el Diccionario

Enciclopédico de Guatemala (Tomo I, p. 392), interpreta el nombre

Esquipulas como “lugar donde abundan las

ores”. Señala que el término

proviene de isquitl, una variante de itquitzúchil (

or), acompañado de

jos pal o la, lo que en conjunto daría el signi

cado de “tierras

oridas” (Pinto Morán, 2012, p. 13).

Figura 18. Grabado de Esquipulas (Lloyd Stephens, 1840).

Antes de la llegada de los españoles, Esquipulas formaba parte del

Señorío Ch’orti’, integrado en el reino Payaquí, cuya capital se

encontraba en Copán (Pinto Morán, 2012, p. 14). Esquipulas se ubicaba

a pocos kilómetros al sur de la actual villa de Quezaltepeque, justo a

medio camino entre Copán, al este, Mitlan (Asunción Mita), al suroeste,

y Metapán, al sur. (Diccionario Geográ

co de Guatemala, 2002, como se

cita en Pinto Morán, 2012, p. 14).

El asentamiento se ubicaba en una amplia planicie rodeada de cerros.

Para comprender mejor el paisaje geográ

co de Esquipulas, resulta

útil considerar la descripción del presbítero Domingo de Juarros, quien

señala que la región consiste en una extensa llanura circundada por

un semicírculo de montañas conocidas como La Brea, El Bolillo, San

Isidro, El Olvido, Montecristo y otras montañas sin nombre. Entre estos

cerros destacan Montecristo (cuyo nombre en náhuat, maya o xinca se

desconoce), donde se encuentra el mojón Tri

nio, y El Brujo, punto

donde convergen las fronteras de Guatemala, Honduras y El Salvador

(Pinto Morán, 2012, p. 13).

Diversos ríos y arroyos atraviesan esta llanura,

uyendo hacia las vertientes

del Atlántico y del Pací

co. Esquipulas, situada sobre una meseta a unos

965 metros sobre el nivel del mar, disfruta de un clima templado y estable,

sin variaciones bruscas de temperatura (Pinto Morán, 2012, p. 13).

En este punto estratégico surgió un importante centro ceremonial que, aun

careciendo de templos construidos, poseía en su plaza cuatro majestuosas

ceibas, cuyo profundo simbolismo confería un notable prestigio sagrado

dentro de las tradiciones indígenas (Diccionario Geográ

co de Guatemala,

2002, como se cita en Pinto Morán, 2012, p. 14).

Las ceremonias comunitarias se realizaban bajo la sombra de estos

árboles, en el periodo comprendido entre el solsticio de invierno y el

equinoccio de primavera. La ceiba, de enorme relevancia para los mayas,

representaba su concepción del cosmos, entendido como tres niveles

fundamentales: la bóveda celeste, el mundo terrestre y el inframundo.

En esta visión, la ceiba —conocida como yaxché— desempeñaba un

papel primordial: se creía en la existencia de cinco árboles mitológicos,

de tamaño colosal, que brotaban de la tierra y sostenían el cielo, situados

en los cuatro rumbos cardinales y en el centro (Diccionario Geográ

de Guatemala, 2002, como se cita en Pinto Morán, 2012, p. 14).

Hoy en día, el pueblo maya continúa atribuyendo a los árboles abuelos

un carácter sagrado; estos son considerados testigos vivos de las acciones

humanas (Diccionario Histórico Biográ

co de Guatemala, 2002, como

se cita en Pinto Morán, 2012, p. 14).

La Feria de Enero en Esquipulas fue estudiada por Pinto Morán (2012)

en el periodo de 1770 a 1845, destacando las transformaciones políticas,

económicas y sociales que marcaron su desarrollo. La investigación

demuestra que la feria surgió paralelamente a la festividad religiosa

del Señor de Esquipulas, con el propósito de atender las necesidades

materiales de los peregrinos atraídos por el culto al Cristo Negro. Su

crecimiento estuvo in

uido por la posición geográ

ca estratégica de

Esquipulas, cercana a rutas comerciales del Atlántico y a las fronteras

con El Salvador y Honduras (Pinto Morán, 2012, p. 14).

Dicha investigación se estructura en tres apartados: el primero abordando

los fundamentos históricos del pueblo y su relación con la religiosidad;

el segundo analiza la organización de la feria, el papel del Ayuntamiento

ictos de poder surgidos en torno a su administración; el tercero

examina la dinámica comercial, los tipos de comerciantes, los productos

intercambiados y los efectos de las crisis económicas y políticas regionales

(Pinto Morán, 2012, p. 14).

La feria alcanzó su mayor esplendor antes de la Independencia, pero

posteriormente decayó debido a la crisis del añil, las guerras civiles y el

surgimiento de nuevos puertos en el Pací

co. Pese a ello, la feria dejó

una profunda huella cultural y económica en la historia de Esquipulas

(Pinto Morán, 2012, p. 14).

8.1.2. El Señor de Esquipulas

Davidson (2014, p. 10). reconoce al Señor de Esquipulas como una deidad

relacionada con el nacimiento de dos ríos principales en Centroamérica:

Lempa y Motagua.

Figura 19. Señor de Esquipulas, 24 de octubre de 2025 (Flores Manzano, 2025).

Esquipulas tiene una importancia signi

cativa debido a la presencia de

gie cristiana: una talla de cedro rojo de Cristo suspendida de una

elaborada cruz dentro de una vasta basílica situada inesperadamente en

un lugar rural remoto de Guatemala. Al igual que las veneradas imágenes

negras u oscuras de Europa, el Cristo de Esquipulas se considera

milagroso (Davidson, 2014, p. 10).

jo representa la última iteración de una tradición que se remonta a

la talla original en 1595, con descripciones anteriores que señalan tamaños

variables que van desde diminutos hasta ligeramente más pequeños que el

tamaño natural. A pesar de estas ligeras discrepancias en las dimensiones,

la forma exacta y el material de la estatua original siguen siendo inciertos.

Dada la reproducción generalizada de esta estatua en otras regiones, el

Cristo Negro moderno de Esquipulas sirve como modelo de lo que puede

denominarse como la “tradición esquipuleana”, con e

en América Central que suelen compartir características morfológicas

similares (Davidson, 2014, p. 10). La tradición esquipuleana tiene 6

elementos distintivos:

gura es negra, o de un tono marrón muy oscuro, 2) La

cabeza de Cristo está inclinada hacia abajo y hacia la derecha, 3) El

pie derecho descansa sobre el izquierdo y un solo clavo atraviesa

ambos pies, 4) El lado derecho está herido y sangrando, 5) Lleva

un paño atado alrededor de su cintura, cuyo nudo está casi siempre

sobre la cadera izquierda de Cristo, 6) La inscripción INRI aparece

en la parte superior de la cruz... (Davidson, 2014, p. 10).

La peregrinación moderna a Esquipulas ocurre el 15 de enero, el día del

Señor de Esquipulas; otra peregrinación ocurre en Pascua (Davidson

2014: 20). En la época colonial, Esquipulas estaba ubicada dentro de una

región de habla, Ch’orti situada en la periferia sureste de la cultura maya

clásica (Guillaumin, 2002, pp. 89-92). En la actualidad, la población

Ch’orti’ se limita a un puñado de aldeas al norte de Esquipulas, ubicadas

en el departamento de Chiquimula, Guatemala, incluyendo Carnotín,

Jocotán, La Unión y Olopa (Guillaumin, 2002, pp. 89-92).

La comunidad Ch’orti de Jocotán se embarca en una peregrinación

a Esquipulas cada enero, regresando el 15 del mismo mes, cuando se

dedican importantes ofrendas al Espíritu de la Tierra, considerado por los

Ch’orti como la encarnación indígena de la tierra, la fertilidad del suelo,

el crecimiento de las plantas y la abundancia general (Guillaumin, 2002,

pp. 89-92). Al llegar a Esquipulas, los peregrinos presentan ofrendas al

“milagroso” Señor de Esquipulas, representado por una réplica de bronce

que los Ch’orti creen que reemplaza al Cristo Negro original (Guillaumin,

2002, pp. 89-92). (Este argumento puede ser discutido, ya que se sabe

que el Señor de Esquipulas está hecho de madera).

Similar a las tradiciones observadas en Tila, los peregrinos en Esquipulas

pasan detrás de la imagen de Cristo cruci

cado, dejando contribuciones

monetarias y velas a sus pies. Después de regresar a Jocotán el 15 de

enero, los peregrinos Ch’orti realizan una serie de ofrendas signi

al Espíritu de la Tierra, subrayando el vínculo entre el ícono cristiano y

el Señor precolombino de la Tierra. Existen notables paralelismos entre

las ceremonias realizadas por los choles en Tila y las dirigidas por los

chortíes en Esquipulas. En Tila, la imagen del Cristo Negro descansa

sobre una plataforma en lo alto del altar mayor de la iglesia, a la que

se accede a través de rampas laterales ubicadas en la parte trasera de la

iglesia, que conducen a un corredor situado detrás y justo debajo de la

imagen, donde los peregrinos pueden interactuar con el icono sagrado

tocándolo, permitiendo que los niños lo besen o toquen, o dejando las

prendas unidas a la cruz o la tela que la cubre (Guillaumin, 2002, pp.

En Esquipulas, la veneración de la imagen se alinea con el modelo

de Santiago de Compostela, establecido en el norte de España

(Guillaumin, 2002, pp. 89-92). La imagen de Santiago, venerado como

el conquistador de los moros y el santo patrón de España, ha atraído a

los peregrinos desde la época medieval (Guillaumin, 2002, pp. 89-92).

En Esquipulas y Tila, la tradición de ofrecer oraciones al espíritu de

la Tierra por el bienestar de los miembros de la familia ha pasado a la

adoración del Cristo Negro, conocido como el Señor de Esquipulas, y

en México al Señor de Tila, respectivamente. Los peregrinos indígenas

regresan del lugar de peregrinación a los santuarios locales dedicados al

Señor de la Tierra, donde ofrecen oraciones y homenajes (Guillaumin,

2002, pp. 89-92).

Figura 20. Peregrinos orando frente al Señor de Esquipulas. (Rescatado de Harvard

Peabody Museum, Lothrop, 1927).

Figura 21. Peregrinos en Esquipulas, 30 de enero de 1978, mi tío Iván, mi madre, mi

abuela Estela y mi tío Tony. (Fotografía tomada por Milton Manzano, 1978).

Por ejemplo, los Choles de Tumbalá visitan una cueva en Joloniel en su

camino de regreso de la peregrinación del Corpus Christi a Tila. Esta

amalgama de creencias precolombinas y cristianas ve la imagen de

Cristo mezclándose con el dueño de la Tierra, el guardián de las almas

y proveedor de prosperidad y salud (Guillaumin, 2002, pp. 89-92). Esta

tradición híbrida, arraigada en el culto a una deidad de las cavernas desde

la época precolombina, coexiste con la fe cristiana sin contradicción para

los creyentes. Como señaló George M. Foster, los devotos indígenas

pasan de la misa a adorar ídolos paganos en las colinas, donde ofrecen

comida y queman incienso de copal (Guillaumin, 2002, pp. 89-92).

Mirando en los alrededores del asentamiento y la basílica del Señor

de Esquipulas, el vecino paisaje sagrado de Esquipulas está lleno de

actividades y elementos culturales ligados a la sacralidad de la zona.

Sorprendentemente, en el cercano valle de Olapa, los mayas chortí

realizan un ritual en honor a los santos itinerantes, incluidos tres santos

asociados con Esquipulas: Santiago Esquipulas, San Felipe de Esquipulas

y la Santa Cruz de Esquipulas. Estos santos sirven como puntos focales

para las cofradías (hermandades religiosas) que organizan y

ceremonias locales (Davidson, 2014, p. 23).

Llevadas por los peregrinos, pequeñas imágenes de madera de estos santos

lan por el municipio, y las comunidades an

trionas proporcionan

comida, bebida y alojamiento a la procesión. Además, a menos de

4 km de Esquipulas se encuentra la Piedra de los Compadres, famosa

por una leyenda que relata la transformación de dos padrinos en piedra

debido a un acto sexual prohibido cometido allí por dos hombres. Los

peregrinos modernos apedrean las rocas a su paso. Junto a la Piedra de

los Compadres, pequeñas cavidades en la piedra sirven como espacios

para quemar copal, plumas y hojas, así como para plantar áloe, lo que se

suma a la importancia espiritual de la zona (Davidson, 2014, p. 23).

Figura 22. Piedra de Los Compadres, Chiquimula. (Rescatado de https://aprende.

guatemala.com/cultura-guatemalteca/leyendas/leyenda-de-la-piedra-de-los-

Numerosas cuevas se encuentran en el paisaje circundante del valle de

Esquipulas, cerca de una mina de arcilla comestible en la región, donde la

geofagia, la ingestión de tierra por parte de los humanos, forma una de las

conexiones más esenciales entre la humanidad y la tierra. Esta práctica,

prevalente en todo el mundo, a menudo se relaciona con el embarazo y

los problemas digestivos y era común entre las poblaciones antiguas de

México y América Central, conocida en náhuatl como «tizatl» (solo se

escucha tiza en la zona no «tizatl») o “tierra blanca” (Davidson, 2014, pp.

En Esquipulas, sin embargo, esta actividad adquiere una dimensión

religiosa. A lo largo de los siglos, los sacerdotes locales han acumulado,

moldeado y santi

cado depósitos de arcilla

na antes de ser presentados a

los peregrinos como “tierra santa” en forma de pequeñas tablas sagradas,

conocidas por varios nombres como “tierra blanca” o “pan del Señor”.

Estas tablillas, debido a su consumo generalizado, han entrado incluso

en el sistema de mercado más allá de Esquipulas, como señaló Borhegyi,

quien consideró la práctica de la geofagia como un factor contribuyente a

la expansión del culto a Esquipulas, con arcilla comestible de Esquipulas

que se comercializaba en varios lugares distantes como Flores, Santa

Lucía y Mitla —¿Asunción Mita?— (Davidson, 2014, pp. 26-27).

Figura 23. Tizatl o “Pan del Señor”. Tablilla de tierra blanca ingerida ritualmente.

Parte de la geofagia relacionada con el Señor de Esquipulas. (Recuperado de https://

museumofedible.earth/product/pan-de-dios/).

Muchos santuarios dedicados al Señor de Esquipulas tienen vínculos

reales o legendarios con cuevas, manantiales u otros fenómenos

naturales que recuerdan a la deidad precolombina de la tierra. Por

ejemplo, se cree que el santuario en Guatemala está situado cerca de

un manantial famoso por su barro curativo, mientras que un santuario

secundario se formó en un nivel similar a una cueva. Del mismo modo,

los santuarios de Tila y Chalma en México están asociados a cuevas; a

principios de la época colonial, Chalma adoraba a un dios de las cavernas

llamado Ostoc Teotl (Guillaumin, 2002, pp. 89-92). En el santuario de

Chimayo en Nuevo México, hay un depósito de lodo curativo. Además,

la imagen de Esquipulas en Zinacantán, Chiapas, fue descubierta en una

cueva sagrada y está vinculada a la sal extraída de las salinas cercanas,

utilizada en rituales desde la época precolombina (Guillaumin, 2002,

8.2. Lugar de peregrinación: Metapán, El Salvador

Metapán es un caso excepcional de peregrinación en la zona, siendo

Metapán el pueblo que sube en prominencia durante el periodo

colonial (1524–1821), cuya economía radicaba en la minería de hierro,

destacándose la producción de añil, azúcar, hierro (Dawson, 1890), y

cal. Metapán fue el principal proveedor de hierro en toda la Capitanía

General de Guatemala, o Reino de Guatemala, abasteciendo tanto

materiales agrícolas como machetes y cumas, así como de armamento

de guerra, incluidos cañones, trabucos y arcabuces. La economía del

hierro de Metapán ha sido ampliamente estudiada (Fernández Molina,

2005; Erquicia Cruz, 2007; Erquicia Cruz, 2011; Pasasin Argueta, 2017;

Castellón French, 2023).

La relevancia de la siderurgia de Metapán se incrementó a partir de

1674, cuando Marcelo Flores de Mogollón descubrió minas de hierro

en la región. Entre sus otras industrias, existían una fuerte producción y

comercio de pescado (Fuentes y Guzmán, 1933; Juarros, 1937; MNDJG,

1973, como se cita en Amaroli, 1979, p. 13).

Metapán, del náhuat Met(l)-apan —”en el agua de las piedras de

moler” o “río de metates/piedras de moler”—, derivado de metat

(metate/piedra de moler) + apan (agua/río), adaptado al náhuat según

Membreño (1908, p. 34).

8.2.1. Templos coloniales de Metapán

Metapán cuenta con tres templos principales: el Templo de San Pedro

Apóstol y el Templo de El Calvario o del Señor de Ostúa, y el abandonado

Templo de Ostúa en las orillas del lago de Güija.

El Templo de San Pedro Apóstol fue el proyecto más ambicioso y

monumental de la región (Occidente de la Provincia de San Salvador)

(Guerra Trigueros, 1938, pp. 272). posiblemente

nanciado por el

auge de la industria del hierro en las primeras tres décadas del siglo

XVIII. Durante la época colonial, este templo fue el más suntuoso de la

Provincia de San Salvador, descrito como el edi

cio más noble y de estilo

más puro construido en El Salvador (Guerra Trigueros, 1938, pp. 272.)

Erigido en 1743 (Juan José Figueroa, Comunicación personal, 2025).

destaca por su sobresaliente arquitectura y manifestaciones artísticas,

especialmente los murales que antaño adornaban el interior de la nave

central y la sacristía. Según la tradición popular, estos murales fueron

cubiertos con pintura por orden de un sacerdote, quien consideró que

distraían a los feligreses durante las misas Valiente y Monterrosa (1931).

Figura 24. Templo de San Pedro Apóstol, Metapán. 3 de enero de 2025 (Flores

Manzano, 2025).

Entre los murales destaca la imagen de la cruci

xión de Jesús, con

dos vides emanando de cada mano cruci

cada, así como dos corderos

acompañando la imagen a los pies de Cristo. Esta pintura está rodeada

por tres emblemas heráldicos relacionados con las “armas de Cristo”

o “Strumenti di Passione” (instrumentos de la pasión) denominados

“Scutum Salvationis” (el escudo de la salvación), siendo utilizados

por primera vez alrededor de 1240 por los Grey Friars de Cambridge

(Saporiti, 2010, p. 17).

Figura 25. Mural, técnica secco, Cruci

xión, circa siglo XVIII, Sacristía, Templo de

San Pedro Apóstol, Metapán (Flores Manzano, 2025).

26) “Strumenti di Passione” o “Scutum Salvationis” (el escudo de la salvación) 1240 CE

(Saporiti, 2010, p. 17). 27) Detalle, mural de Cruci

xión, Templo de San Pedro Apóstol,

Metapán (Flores Manzano, 2025). 28) Detalle, Virgen de la Inmaculada Concepción

con sus Santos Franciscanos, pintura atribuida a Diego Quispe Tito, 1675, Perú, Denver

Art Gallery (Flores Manzano, 2025).

8.2.2. Templo de El Calvario: El Señor de Ostúa

El santuario del Señor de Ostúa se localizaba originalmente entre los ríos

Angue y Ostúa, al oeste de la actual ciudad de Metapán. Este templo fue

trasladado al Templo del Calvario a mediados del siglo XVIII debido a

que el templo original quedó dañado, posiblemente por la inundación de

Ostúa entre 1734 y 1740 o la destrucción sísmica de 1733 (Erquicia Cruz,

Figura 29. Portada, Templo del Señor de Ostúa, Metapán. (Créditos al autor, sin fecha,

tomada de Reminiscencias de El Salvador).

Se propone en este trabajo que esta población se movió a consecuencia

del boom de la minería de hierro durante las primeras tres décadas del

siglo XVIII en Metapán, y estas obras monumentales servirían para crear

símbolos que uni

caran a la población en torno a la minería de hierro.

Existe el antecedente del movimiento de poblaciones completas en el

Reino de Guatemala durante la colonia al mover la primera fundación de

Santiago de los Caballeros de Guatemala de Iximché primero al Valle de

Almolonga y posteriormente al Valle de la Ermita entre 1542 y 1773. Lo

mismo sucedió con la Villa de San Salvador, la cual ocupó el Valle de La

Bermuda entre 1528 y 1545 y fue trasladada del Valle de Salcoatitán en

1545 hasta la actualidad. Investigaciones arqueológicas podrían ayudar

a elucidar la cuestión de la desaparición del asentamiento en Ostúa y el

origen de los templos de Metapán.

8.2.3. Fiesta de El Señor de Ostúa

El “Señor de Ostúa” es una escultura de Cristo cruci

encuentra en el Templo de “Nuestro Señor de Ostúa, El Calvario” en

Metapán, El Salvador. El Señor de Ostúa se ubicaba originalmente en los

“pueblos de indios” de Angue y Ostúa; algunos relatos mencionan que se

llamaba Santiago Metapán (Lardé y Larín, 2018, pp. 261-263).

… Los pueblos de Angue y Ostúa existieron después de la conquista

de los españoles; pero de ellos sólo los vestigios de sus templos y

dos imágenes de Cristo Cruci

cado que aún se conservan en esta

Villa (de Metapán) venerada por todos los

eles, que se conocen

con los nombres del señor de Angue (Fig. 9) y el señor de Ostúa

(Fig. 10)...” (Lardé y Larín, 2018, pp. 261-263).

Sobre el señor del Angue existe un registro de 1931 en el cual se menciona

que de los pueblos españoles de Angue solo se conserva una imagen de

un Cristo, sin especi

car si este es el Señor del Angue o el Señor de Ostúa

(Valiente y Monterrosa 1931, p. 30). así también proponen que:

…Un Cristo de esta iglesia fue trasladado a Metapan donde aun

se conserva y se conoce con el nombre del Señor de Ostua, tanto

este como el del Angue son de color negro y fueron hechos por el

escultor Quirío Cataño (Valiente y Monterrosa 1931, p. 31).

No existen documentos que con

rmen la veracidad de esta propuesta

como en el caso del Señor de Esquipulas; es posible indagar a través

de análisis arqueométricos (radiocarbono, análisis de pigmentos) para

constatar sobre el origen de la pieza y su antigüedad.

Figura 30. Fiesta del Señor de Ostúa, 3 de marzo de 2019, Templo El Calvario o del

Señor de Ostúa, Metapán. Nótese los cántaros en las columnas de la entrada (Flores

Manzano, 2019).

La Fiesta del Señor de Ostúa tiene la particularidad de celebrarse en una

fecha variable, coincidiendo con el domingo anterior al Miércoles de

Ceniza. Esto signi

ca que puede realizarse en cualquier momento entre

el 4 de febrero y el 10 de marzo, durante el apogeo de la estación seca.

En febrero de 2019, tuve la oportunidad de asistir a esta celebración,

que se distingue por una peregrinación proveniente de diversos lugares.

Es reconocida por los habitantes de Metapán debido a la presencia de

integrantes de pueblos originarios de Guatemala, quienes llegan para

comerciar textiles y, en tiempos pasados, realizaban intercambios o

compras de productos metálicos, como machetes o “

erros”. Estos

materiales, producidos en Metapán gracias a sus yacimientos de hierro,

fueron fundamentales en el ciclo agrícola desde la época colonial.

Figura 31. Fiesta del Señor de Ostúa, 3 de marzo de 2019, Metapán (Flores Manzano,

Un aspecto interesante de esta

esta es la relevancia de las ánforas de

caramelo blanco (Fig. 8), decoradas con

ores amarillas y rosadas, como

uno de los principales souvenirs o tokens asociados al evento. Estas

ánforas parecen estar vinculadas a un culto al agua y la fertilidad. Cabe

destacar que los colores amarillo y rosa evocan los principales árboles

or durante esta temporada: el Maquilishuat (rosa) y el Cortez Blanco

(amarillo). Este tipo de dulces no eran exclusivos de esta

la década de 1970 se observaban en Izalco (P. Amaroli, comunicación

personal, 2024). lo que subraya su continuidad cultural y simbólica en

Figura 32. Señor de Ostúa, 3 de enero de 2025 (Flores Manzano, 2025).

El Templo del Señor de Ostúa, ubicado en la parte norte de la ciudad,

presenta ánforas decorando las columnas de entrada a su atrio, las cuales

podrían interpretarse como símbolos asociados a un culto al agua. De

manera similar, el Templo de San Pedro Apóstol en Metapán también

incorpora ánforas en su arquitectura, lo que sugiere una posible relación

simbólica con el agua.

Figura 33. Ánforas de caramelo blanco,

esta del Señor de Ostúa, 3 de marzo de 2019,

Es importante mencionar que, en los estudios sobre el Cristo Negro en

Centroamérica, Davidson (2014, pp. 199-200) no menciona al Señor de

Ostúa como un Cristo Negro en su publicación, y que Marielba Herrera

(2013, pp. 63-81) no reconoció la importancia del Señor de Ostúa en la

época moderna y prehispánica, hasta la publicación de 2024 (Herrera,

2024), paralelo a la redacción de esta investigación.

Figura 34. Señor del Angue, Parroquia La Trans

guración. (Fotografía de Flores

Manzano, 3 de marzo de 2019).

35) Detalle, Señor del Angue, 36) Placa del Señor del Angue, Parroquia La

guración, San Salvador: “Señor del Angue, en memoria de nuestros padres

Manuel I. Valiente y Ana R. de Valiente. Sus hijos. Familia Valiente Rivas”. (Fotografía

de Flores Manzano, 3 de marzo de 2019).

Kubler, (1984, pp. 11-12). argumenta que las tradiciones de peregrinación

del viejo mundo, propias de las religiones grecorromana, budista,

cristiana e islámica, se caracterizan por viajes individuales en busca

de favores personales, ya sean divinos o terrenales. En contraste, las

peregrinaciones precolombinas, especialmente en Mesoamérica, eran

esfuerzos colectivos cuyo propósito era garantizar la continuidad de la

creación del universo, constantemente amenazada por la posibilidad de

una disolución catastró

ca en un cosmos inestable.

Para los aztecas, los seres humanos eran considerados sacri

potenciales esenciales para mantener la vitalidad y existencia de las

deidades. Cada individuo representaba una ofrenda de sacri

y crucial para el sustento continuo de los dioses (Kubler, 1942; Nicholson,

1971, como se cita en Kubler, 1984, pp. 11-12)..

La introducción, por parte de los misioneros españoles, del concepto

cristiano de Dios como Trinidad —Padre, Hijo y Espíritu Santo— marcó

un cambio de paradigma. Este concepto destacaba la idea de que Dios se

có por la salvación de la humanidad, en contraste con la cosmovisión

precolombina, donde los sacri

cios humanos eran necesarios para calmar

a las deidades o Teot. En nahua, Teotl representa a lo sagrado y divino.

(Kubler, 1984, pp. 11-12).

Tras la conquista, las peregrinaciones cristianas, promovidas por la Corona

española y la Iglesia Católica Romana, adquirieron prominencia en la

época colonial, desplazando las peregrinaciones indígenas destinadas

a preservar el equilibrio cósmico. A pesar de los esfuerzos misioneros

por eliminar los rituales nativos, vestigios de estas prácticas ancestrales

lograron sobrevivir, aunque de manera fragmentada (Kubler, 1946, pp.

395-396; 1961; como se cita en Kubler, 1984, pp. 11-12)..

Se puede observar que la peregrinación de los Cristos Negros como

imagen de culto se desarrolló en la Edad Media en Europa y tenía un

fuerte vínculo con Alemania y España. Estadísticamente, es una de las

deidades menos utilizadas para peregrinar en las Américas. Es importante

mencionar que el modelo del Cristo Negro utilizado en Esquipulas y

Ostúa se inspiró en la obra maestra de Alberto Durero La Gran Cruci

de 1521, Amberes, Países Bajos (Panofsky, 2005), siendo la base de la

tradición “esquipuleana”.

Figura 37. La Gran Cruci

xión, Alberto Durero, 1521 (Panofsky, 2005).

Se propone en este trabajo que el río Lempa, las montañas de la región de

Montecristo o Tri

nio y el lago de Güija tienen las características de un

paisaje sagrado, el cual ha sido reconocido desde la época prehispánica, a

partir de la cantidad de sitios arqueológicos descritos en los alrededores.

También los relatos coloniales (los cuales son discutibles al considerarse

“tardíos” por ser de 1576 CE, (Chinchilla Mazariegos, comunicación

personal 2024). proponen que dos “rocas” principales eran lugares de

peregrinación, donde los peregrinos ejecutaban sacri

cios rituales; se

proponen que sean los sitios Igualtepeque y Azacualpa, que podrían

describirse con certeza como santuarios forti

La fundación de Santiago Metapán en la parte norte del lago, en los

alrededores de los pueblos indios de Angue y Ostúa —que se encuentran

entre los ríos Angue y Ostúa—, y el traslado de este pueblo a San Pedro

Metapán, ahora conocido como la Ciudad de Metapán (y con los últimos

acontecimientos como Distrito de Metapán), la construcción del Templo

de San Pedro y el Templo del Señor de Ostúa después de la uni

de la ciudad, trasladó el lugar de culto de los ríos a la ciudad bajo la

autoridad de los españoles.

También, se ha propuesto que existían dos imágenes del Cristo Negro y

cada Cristo Negro era el protector de cada río: El Señor de Ostúa (ubicado

en Metapán) y El Señor de Angue (que fue “extraído” de Metapán por

parte de la familia Valiente y ahora se encuentra en el Templo de la

guración en San Salvador, El Salvador, desmontado de su cruz

y colgado con “cáñamo” de pesca). También se identi

ca la economía

ritual durante la

esta del Señor de Ostúa, en la que se sirven ánforas de

dulce, las cuales posiblemente sustituyen las que en el pasado eran de

barro comestible.

Es posible vincular el culto al Señor de Ostúa/Angue con dos dinámicas:

el culto prehispánico y el culto colonial/moderno a los Cristos Negros

en Mesoamérica. Se han registrado en las crónicas dos lugares de culto:

Mitla (Mictlán) en Asunción Mita, Guatemala, ubicado en el manantial

donde emana el agua para formar el río Ostúa. Es importante mencionar

que en este lugar se ubica Ixtepeque, la principal fuente de obsidiana de

alta calidad en la zona. El otro lugar de culto se ubicaba en la “Laguna

de Uxaca” Grande o Lago de Güija, que tenía dos santuarios principales,

Igualtepeque y Azacualpa. Relacionados con los lugares de culto

coloniales de la zona tenemos a Esquipulas y al Señor de Esquipulas,

que no tuvieron asentamientos prehispánicos tan elaborados como los del

lago de Güija y Asunción Mita.

Propongo que todos los sitios del lago Güija, Asunción Mita y Esquipulas

están relacionados con el mismo fenómeno: el culto a los lugares donde el

agua emana para formar los ríos principales. Esquipulas, Asunción Mita y

Güija como el lugar de nacimiento de la tierra del río Lempa, y Esquipulas

también como el lugar de nacimiento de un tributario del río Motagua.

Al ser Esquipulas el lugar donde convergen dos cuencas

uviales, este es

uno de los lugares de peregrinación más importantes de la zona. Estos ríos

son los portadores de vida para animales y plantas que riegan los cultivos

en las vertientes del Atlántico y el Pací

co, y al ser sociedades agrícolas,

esta es la razón de su sacralidad. Entre las deidades prehispánicas

actuales del color negro en los alrededores de Esquipulas, se encuentra

la escultura de Turkaj o Pascual Abaj (Fig. 13) en Chichicastenango,

Guatemala (Veliz Catalán, 2018).

Así también es probable que existieran otros lugares de peregrinación

desde tiempos prehispánicos en otras fuentes de agua como es el caso de

la festividad de Los Cumpas de la cordillera en San Lucas Cuisnahuát y

San Cristóbal de Jayaque (Martínez, 2019), situadas en la Cordillera del

Bálsamo, donde nacen varios a

uentes que irrigan el valle de Zapotitán y

son parte de la cuenca del río Lempa.

Figura 38. Turkaj o Pascual Abaj, Chichicastenango, Guatemala (Veliz Catalán,

Sobre las identidades del Señor de Ostúa y el Señor de Angue, ha sido

ampliamente aceptado que las manifestaciones del Cristo Negro sean

posiblemente Ek Chuah (Fig. 41) o Yacatecuhtli (Fig. 42), las principales

deidades de los mercaderes para los mayas y los mexicas, pero si

prestamos atención a la etimología, se propone que Ostúa provendría de

Ostoc “cueva” en náhuatl, y se relaciona con la antigua deidad llamada

Ostoc Teotl que podría escribirse como Ostocteotl u Oztoteotl quien ha

sido propuesto como una reencarnación de Tláloc, otros lo atribuyen

como Tezcatlipoca y se le ha nombrado como Tepeyolotl como el

guardián de las cuevas y la esencia del corazón de la tierra o incluso

Tlazoteotl. También se ha presentado como una representación de Tláloc,

simbolizando el agua celeste (Guillaumin, 2002: 90; López Lujan y Filloy

Nadal, 2018, pp. 108-109).

Deidades prehispánicas oscuras. 39) Tezcatlipoca. 40) Quetzalcoatl. 41) Ek Chuah,

Dios “M”, señor de los mercaderes. 42) Yacatecuhtli.

La interpretación del Señor de Angue sería un poco más difícil, basándonos

en que la etimología más cercana podría ser “Anque” en náhuat, que

podría traducirse como el señor que “aprehende” (Robelo, 1902, p. 47). o

el señor “cazador” (Tena, 2020, p. 626). este un atributo de caza podría

estar relacionado con Mixcóatl deidad de las tribus cazadoras (Mateos

Higuera, 1993, p. 43). La historia de Mixcóatl es importante en el

Posclásico Tardío, esto porque a raíz de una gran inundación que marcó

n del Cuarto Sol, nació como Tlatlauhqui Tezcatlipoca, el Espejo

Rojo Humeante, hijo de los dioses supremos, decidió asumir una nueva

identidad conocida como Mixcóatl, la Serpiente de las Nubes (Mateos

Higuera, 1993, p. 39).

Ek Chuah/Yacatecuhtli: 43) Tiesto Policromo Banderas con la imagen de Yacatecuhtli

de Cihuatán (Amaroli y Bruhns, 2013; Amaroli, 2015). 44) Anillo de Ek Chuah, Museo

Nacional de Antropología “David J. Guzmán” (Flores Manzano, 2025).

Esta transformación ocurrió durante un período de oscuridad que

precedió a la creación del Quinto Sol, que amaneció en el año Trece Caña,

correspondiente al año cristiano 1039. Mixcóatl, también venerado como

Camaxtli en Tlaxcala, Huexotzinco y Coatépec, introdujo la práctica de

hacer fuego con dos piezas de madera durante esta época oscura. Al girar

rápidamente una pieza dura y redonda contra una más grande y blanda, se

generaban chispas que encendían fuegos que simbolizaban la renovación

y la celebración (Mateos Higuera, 1993, p. 39).

Esta innovación llevó al establecimiento de la ceremonia del Fuego

Nuevo, conmemorada cada 52 años (Mateos Higuera, 1993, p. 39).

Tlatalauhqui Tezcatlipoca no se menciona con mucha frecuencia, pero

su invocación como Xipe Tótec se cita con más frecuencia (Mateos

Higuera, 1993, p. 39). Es interesante mencionar que se encontraron dos

esculturas Xipe Tótec sentadas en la isla de Igualtepeque, haciendo una

conexión moderna con el antiguo culto que se desarrolló en la zona.

10. Conclusión

En suma, tanto el lago de Güija (y sus ríos tributarios) como

Esquipulas funcionaron como espacios de peregrinación desde tiempos

prehispánicos, como lo con

rman la etnohistoria y la evidencia

arqueológica. Estos paisajes rituales estuvieron profundamente

vinculados al agua: al nacimiento del río Lempa, a los tributarios del

Motagua en Esquipulas y a la propia formación del lago de Güija —la

antigua Laguna de Uxaca Grande— nutrida por corrientes (ríos

Ostua, Angue y Cusmapa) procedentes de otros centros de culto,

como Mictlán (Asunción Mita), cuyo complejo ceremonial posee una

larga ocupación desde el periodo Clásico. La región, compartida por

pueblos mayas y nahuas, adquirió así una marcada con

guración ritual

y una importancia sostenida para la peregrinación y el intercambio.

Atestiguan el lugar de peregrinación principal la isla/península de

Igualtepeque, siendo este un lugar de peregrinación forti

tiempos prehispánicos.

Los cuerpos de agua fueron concebidos como entidades con cualidades

propias, algunas “bené

cas”, como el lago de Güija, el nacimiento del

río Lempa o el lago de Ilopango, y otras “peligrosas”, como Coatepeque.

Esta relación espiritual con el paisaje se proyectó posteriormente en un

notable proceso de hibridación, donde las culturas mayas, nahuas y xincas

se entrelazaron con la nueva fe cristiana. Dicho proceso se materializa

de forma paradigmática en el Cristo Negro de Esquipulas, creador de la

tradición esquipuleana, donde se derivan las devociones como el Señor

de Ostúa y el Señor del Angue en Metapán. El antiguo santuario del

Señor de Ostúa, situado entre los ríos Ostúa y Angue y abandonado en el

siglo XVIII, revela en su emplazamiento —a orillas del lago de Güija—

una identidad profundamente híbrida: una convergencia entre deidades

prehispánicas y símbolos cristianos.

gura del Señor de Ostúa, cuyo nombre podría derivar de Ostoc

(“cueva” en náhuat), ha sido vinculada a la antigua deidad Ostoc Teotl

—posible manifestación de Tláloc—, aunque otros estudios lo relacionan

con Tezcatlipoca, Tepeyólotl o incluso Tlazolteotl. También se ha

interpretado como una versión cristianizada de Tláloc asociado al agua

celeste, siguiendo las propuestas de Guillaumin y de López Luján junto

con Filloy Nadal. La

esta del Señor de Ostúa constituye, por ello, un

espacio donde perviven y se entretejen armónicamente las tradiciones

prehispánicas y cristianas, siendo estas deidades productos híbridos,

preservando una memoria ritual milenaria vinculada al nacimiento del

Por su profundo valor simbólico y por la relevancia cultural e histórica

del Lempa —cuya cuenca irriga Guatemala, Honduras y, de manera

central, El Salvador—, este río merece un estatus especial de protección.

Modelos contemporáneos, como el reconocimiento constitucional de los

“Derechos de la Naturaleza” adoptado por Ecuador en 2008, (Constitución

de Ecuador, 2008, art. 71-74). Ofrecen un referente útil, que sería de suma

importancia a ser aplicado a estas fuentes de agua sagrada, tanto para la

religiosidad como principalmente para la vida misma. Salvaguardar tanto

la tradición cristiana de los Cristos Negros de Esquipulas, Angue y Ostúa

como la herencia prehispánica que consagró los nacimientos de agua

como lugares sagrados es indispensable para proteger un patrimonio

biocultural que continúa dando sentido e identidad a la región.

11. Agradecimientos

Agradezco a Yale University, así como a los fondos MacMillan

Dissertation Fund y Albers-Coe-Hazard Fund, por el apoyo brindado

para la realización de este trabajo. Extiendo mi gratitud al Prof. Oswaldo

Chinchilla y, de manera muy especial, al Prof. Richard Burger, quien me

motivó a explorar y discutir este tema en su curso sobre Arqueología de

Amaroli, P. (1979). Un reconocimiento arqueológico en la región del

lago de Guija, El Salvador, Centroamérica. Fundación Nacional

de Arqueología de El Salvador (FUNDAR).

Amaroli, P. (1997). A newly discovered Potbelly sculpture from El Salvador

and a reinterpretation of the genre. Mexicon, XIX(3), 45–48.

Amaroli, P. (2006). Informe sobre el sitio arqueológico Igualtepeque y

las amenazas que enfrenta. Fundación Nacional de Arqueología

de El Salvador (FUNDAR).

Amaroli, P., y Bruhns, K. (2013). 450 years too soon: Mixteca-Puebla

style polychrome ceramics in El Salvador. Anales del Instituto

de Investigaciones Estéticas, XXXV(103), 231–249. https://doi.

org/10.22201/iie.18703062e.2013.103

Astor-Aguilera, M., y Jarvenpa, R. (2008). Comparing indigenous

pilgrimages: Devotion, identity, and resistance in Mesoamerica

and North America. Anthropos, 103(2), 482–506. https://www.

jstor.org/stable/40467419

Boggs, S. (1976). Antigüedades salvadoreñas errantes: dos Xipe Totecs

del lago de Güija. Anales del Museo Nacional “David J. Guzmán”,

Carpio Rezzio, E. H. (1999). Arqueología del extremo oriente de

Guatemala y su relación fronteriza con Honduras y El Salvador.

Estudios. Instituto de Investigaciones Históricas, Antropológicas

y Arqueológicas.

Carranco, M. M., y Serra, J. R. R. (2023). From Altepetl to megacity:

Narrating Mexico City as world literature. En A. Quayson y J.

K. Watson (Eds.), The Cambridge companion to the city in world

literature (pp. 232–247). Cambridge University Press. https://doi.

org/10.1017/9781108859516.015

Chinchilla Mazariegos, O. (2022). The sustenance providers, war,

ce, and the origin of people in ancient Mesoamerica. En

G. Braswell (Ed.), 3,000 years of war and peace in the Maya

lowlands: Identity, politics, and violence (1.ª ed.). Routledge.

Claassen, C., y Ammon, L. (2022). Religion in sixteenth-century Mexico:

A guide to Aztec and Catholic beliefs and practices. Cambridge

University Press.

Costa, P. (2013). Concentraciones de sitios rupestres en el oriente de El

Salvador: análisis e interpretaciones. En B. Arroyo y L. Méndez

Salinas (Eds.), XXVI Simposio de Investigaciones Arqueológicas en

Guatemala, 2012 (pp. 385–396). Museo Nacional de Arqueología

y Etnología. http://www.asociaciontikal.com/simposio-26-ano-

2012/32-costa-12-digital/

Crumrine, N. R., y Morinis, A. (1991). La peregrinación: The Latin

American pilgrimage. En N. R. Crumrine y A. Morinis (Eds.),

Pilgrimage in Latin America. Greenwood Press.

Davidson, W. V. (2014). Los Cristos Negros de Centroamérica: El Señor

de Esquipulas y otros, con énfasis en Honduras y Nicaragua.

Fundación UNO.

Duarte Landero, O. M. (Ed.). (2020). Carta-relación de Diego García de

Palacio a Felipe II sobre la Provincia de Guatemala, 8 de marzo

de 1576 (1.ª ed.). Universidad Nacional de Agricultura (UNAG);

Universidad Nacional Autónoma de Honduras (UNAH).

Guerrero, A. M. (2009). Ek Chuah, deidad identi

cada principalmente

por fuentes coloniales del centro de México: Similitudes

cas. En J. P. Laporte, B. Arroyo y H. Mejía (Eds.), XXII

Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 2008

(pp. 1193–1199). Museo Nacional de Arqueología y Etnología.

Guillaumin, M. D. (2002). Por el señor de Chalma. Ciencia, 53(2), 52–

61. https://www.revistaciencia.amc.edu.mx/index.php/ediciones-

anteriores/77-vol-53-num-2-abril-junio-2002/comunicaciones-

libres39/101-por-el-senor-de-chalma

Harrison-Buck, E. (2012). Architecture as animate landscape: Circular

shrines in the ancient Maya lowlands. American Anthropologist,

114(1), 64–80. https://doi.org/10.1111/j.1548-1433.2011.01396.x

Harrison-Buck, E., Runggaldier, A., y Gantos, A. (2018). It’s the journey

not the destination: Maya New Year’s pilgrimage and self-sacri

as regenerative power. Journal of Social Archaeology, 18(3), 325–

347. https://doi.org/10.1177/1469605318787093

Herrera Reina, M. (2013). El Cristo Negro de Juayua, El Salvador:

expresión y re

ejo espiritual. En C. Navarrete Cáceres (Ed.),

En la diáspora de una devoción: Acercamientos al estudio del

Cristo Negro de Esquipulas (pp. 63–81). UNAM, Instituto de

Investigaciones Antropológicas.

Houston, S., y Amaroli, P. (1988). The Lake Guija plaque. Center for

Josserand, J. K., y Hopkins, N. A. (2007). Tila y su Cristo Negro:

historia, peregrinación y devoción en Chiapas, México.

Mesoamérica, 49, 82–113. https://dialnet.unirioja.es/servlet/

articulo?codigo=2523297

Kubler, G. (1984). Pre-Columbian pilgrimages in Mesoamerica. Diogenes,

32(127), 11–24. https://doi.org/10.1177/039219218403212702

Lardé y Larín, J. (2018). El Salvador: Historia de sus pueblos, villas

y ciudades. Dirección Nacional de Publicaciones e Impresiones

Lee Nolan, M. (1991). The European roots of Latin American pilgrimage.

En N. R. Crumrine y A. Morinis (Eds.), Pilgrimage in Latin

America. Greenwood Press.

López Luján, L., y Filloy Nadal, L. (2018). The Lady of Chalma. En L.

Alcalá y K. Moser (Eds.), The signi

cance of small things: Essays

in honour of Diane Fane (pp. 108–109). Ediciones El Viso.

Martínez, E., y Arévalo, F. (2008). Reconociendo la cuenca del Paraíso:

realidad de los sitios arqueológicos inundados en la Presa

Hidroeléctrica Cerrón Grande. En J. P. Laporte, B. Arroyo y H.

Mejía (Eds.), XXI Simposio de Investigaciones Arqueológicas en

Guatemala, 2007 (pp. 611–624). Museo Nacional de Arqueología

y Etnología. http://www.asociaciontikal.com/simposio-21-ano-

2007/52-martinez-y-arevalo-07-digital/

Martínez, J. (2019). Los cumpas de la cordillera: San Lucas Cuisnahuát

y San Cristóbal de Jayaque. Revista de Museología Kóot, 9(10),

168–190. https://doi.org/10.5377/koot.v0i10.8931

Mateos Higuera, S. (1992). Enciclopedia grá

ca del México antiguo:

Los dioses supremos. Secretaría de Hacienda y Crédito Público.

Mateos Higuera, S. (1993). Enciclopedia grá

ca del México antiguo,

tomo II: Los dioses creadores. Secretaría de Hacienda y Crédito

McCafferty, G. (2021). Cholula: The mall of [Meso]America.

Archaeological Papers of the American Anthropological

Association, 32, 54–65. https://doi.org/10.1111/apaa.12141

Membreño, A. (1908). Nombres geográ

cos de la República de El

Salvador. Imprenta de Ignacio Escalante.

Millones, L. (1991). Foreword. En N. R. Crumrine y A. Morinis (Eds.),

Pilgrimage in Latin America (pp. xi–xv). Greenwood Press.

Ministerio de Medio Ambiente y Recursos Naturales (MARN). (2018).

Inventario nacional de humedales, El Salvador. MARN.

Palka, J. W. (2014). Maya pilgrimage to ritual landscapes. University of

New Mexico Press.

Palka, J. W. (2023). Mesoamerican warfare, protecting divinities, and

ed sanctuaries. Journal of Anthropological Research, 79(1).

https://doi.org/10.1086/723468

Palka, J. W., Lozada Toledo, J., y Folch González, R. (2023). Maya

pilgrimage, ritual landscapes, and relations with deities in Chiapas,

Mexico. En L. López (Ed.), Geography of world pilgrimages:

Social, cultural and territorial perspectives. Springer Geography.

https://doi.org/10.1007/978-3-031-32206-8_4

Pinto Morán, M. d. P. (2012). La feria del Cristo Negro de Esquipulas

en Guatemala, 1770–1845: Espiritualidad, diversión y comercio

[Tesis de maestría, Universidad de San Carlos de Guatemala]. http://

biblioteca.usac.edu.gt/tesis/14/14_0478.pdf

Rapprich, V., Hernández, W., y Erban, V. (2006). Geology of Metapán

eld NW El Salvador. Revista Geológica de América

Central, 33, 61–74. https://doi.org/10.15517/rgac.v0i33.4243

Róbelo, C. A. (1902). Estudios gramaticales del idioma náhuatl escritos en

francés por René Simeón. Museo Nacional de México.

Sandstrom, A. R., y Effrein Sandstrom, P. (2023). Pilgrimage to Broken

Mountain: Nahua sacred journeys in Mexico’s Huasteca Veracruzana.

University Press of Colorado.

Saunders, N. J. (2001). A dark light: Re

ections on obsidian in

Mesoamerica. World Archaeology, 33(2), 220–236. https://doi.

org/10.1080/00438240120079250

Tena, R. (2020). Nican ompehua y çaçanillatolli yn quitlali ce tlamatini

ytoca Esopo, yc techmachtia yn nehmatcanemiliztli: Fábulas de

Esopo. Historicas Digital, UNAM. https://www.historicas.unam.

mx/publicaciones/publicadigital/libros/742/fabulas_esopo.html

Valiente, G., y Monterrosa, C. (1931). Metapán: Monografía del distrito.

Véliz Catalán, N. F. (2018). Hegemonía, historia y religiosidad popular en

Guatemala: el diálogo de los pueblos mayas con la cultura occidental

a través de la política, el mestizaje cultural y el imaginario. Artelogie,

(12). https://doi.org/10.4000/artelogie.2646

Wauchope, P., y Bond, M. N. (1989). Archaeological investigations

in Jutiapa, Guatemala. Middle American Research Institute.

(Publication 55).

Wells, E. C., y Davis-Salazar, K. L. (2007). Mesoamerican ritual economy.

University Press of Colorado.

Mi padre en el día de su graduación en 1977, junto a mis abuelos, en el Templo de San

Pedro Apóstol, Metapán.

Dedico este trabajo a mis abuelos Óscar Flores Duarte y Ana María

Figueroa de Flores, y a mi padre Carlos Antonio Flores Figueroa, quienes

orecieron en Metapán, un lugar que marcó mi infancia y despertó en mí

innumerables preguntas por su arquitectura y las historias que me contaban

mis familiares siempre que visitaba. Extiendo también esta dedicatoria a

mi familia Flores Figueroa de Metapán, con profundo cariño.