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Laura Vitelia Sermeño Echeverría

https://orcid.org/0000-0002-9162-039X

Entre Santos y Serpientes; narrativas de poder

y asimilación religiosa en el noroccidente

salvadoreño colonial

Between Saints and Snakes; narrative of power

and religious assimilation in the colonial salvadorean nortwest

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22070

URI: https://hdl.handle.net/11298/1433

Arqueóloga e investigadora independiente

laura.sechev@gmail.com

El presente artículo presenta los resultados de un estudio exploratorio

realizado entre 2020 y 2025, enfocado en el registro y documentación

de patrimonio cultural en la región noroccidental de El Salvador, con

el objetivo de profundizar en el conocimiento del patrimonio cultural

inmaterial, principalmente en la tradición oral. En este artículo se

presentan dos de las leyendas encontradas durante el trabajo de campo

y se analizan mediante el enfoque de la antropología simbólica, para

revelar algunos de los signi

cados detrás de los símbolos presentes en

las leyendas. El artículo plantea que estas narrativas corresponden a

un proceso de resigni

cación de símbolos efectuado durante la época

colonial, con el

n de que las poblaciones nativas adoptaran una nueva

religión, estandarizando de cierta manera algunas historias y utilizando el

temor como método de persuasión para la adopción de la nueva norma, así

como también la readecuación de elementos simbólicos para modi

de manera permanente su signi

Palabras clave:El Salvador-Patrimonio cultural. Antropología simbólica.

Tradición oral. Valores culturales-Leyendas. Evangelización-El Salvador.

The present article presents the results of an exploratory study

conducted in between 2020 and 2025, was focused on the recording

and documentation of cultural heritage in the northwestern region of

El Salvador, with the aim of deepening the understanding of intangible

cultural heritage, particularly oral tradition. This article presents two of

the legends found during the

eldwork and analyzes them through the

lens of symbolic anthropology, in order to reveal some of the meanings

behind the symbols present in the narratives. The article argues

that these narratives correspond to a process of re-signi

symbols carried out during the colonial period, intended to lead native

populations to adopt a new religion, in part by standardizing certain

stories and using fear as a method of persuasion for the adoption of the

new norm, as well as by readapting symbolic elements to permanently

alter their original meaning.

Keywords: El Salvador — Cultural heritage. Symbolic anthropology. Oral

tradition. Cultural values — Legends. Evangelization — El Salvador.

La región del noroccidente de El Salvador posee una riqueza de

patrimonios culturales intangibles poco explorada y valorada, la

cual contiene importante información sobre el pasado prehispánico,

las dinámicas socioculturales de la región y los diferentes procesos

históricos, en especial uno, el de los procesos de evangelización

colonial. Los cambios de paradigmas o resigni

cación de los símbolos

efectuados por los frailes en la Colonia son evidentes al estudiar las

leyendas populares de los diferentes cantones que conforman la región

del noroccidente, y que comparten elementos en común sobresalientes,

entre ellos, los cuerpos de agua, de vital importancia y sacralidad tanto

para las culturas mesoamericanas como para las europeas. La

de la serpiente como monstruo destructor y la de la Virgen o el santo,

están presentes en las leyendas o expresiones de la tradición oral que se

mantienen vigentes en la actualidad, que forman parte del imaginario

colectivo de las comunidades, así como también del acervo patrimonial

intangible en El Salvador.

El estudio exploratorio realizado, pretende profundizar en el

conocimiento de la tradición oral de la región noroccidental del

país. Estas investigaciones plantean una metodología de trabajo para

la puesta en valor y el reconocimiento del patrimonio cultural por

parte de comunidades que habitan zonas de interés patrimonial y de

esta manera generar una sensibilización dirigida a la conservación y

utilización del patrimonio cultural de forma sostenible, de la mano

de la conservación de los recursos naturales y del desarrollo de un

turismo consciente y sustentable.

El artículo se sustenta con investigaciones personales de la autora

realizadas a partir de 2020 a 2025, realizadas en el noroccidente del

país (Santa Ana y Chalatenango).; en este texto se analizan dos de las

siete leyendas registradas pertenecientes a la región norte fronteriza con

Honduras y Guatemala, especí

camente en la Isla Igualtepeque en lago

de Güija y Llano de la Virgen, Los Planes de Citalá, en ellas se evidencia

como las ideas fundamentales sobre la religión y lo sagrado fueron

cadas en función de un nuevo orden, una nueva religión y un nuevo

sistema social, basado desde sus inicios en la destrucción, marginación,

denigración y satanización de la cultura nativa y los símbolos venerados

por los pueblos nativos de la región.

El proceso de conquista y colonización fue un proceso de asimilación

cultural religiosa en el que los misioneros evangelizadores jugaron un

papel preponderante, tanto para aprender el idioma indígena y entender

la cultura nativa americana y de esta manera instaurar la fe católica en

la Nueva España, así como también lo fueron otros procesos macabros

de destrucción de textos y materiales de conocimiento indígena ancestral

ahora perdidos para el mundo. En Centroamérica y en El Salvador, el

proceso de evangelización sucedió en similitud a cómo ocurrió en otras

partes de la Nueva España a través de los métodos de evangelización de

las diferentes misiones enviadas a América con este

Metodología para el levantamiento de datos

El estudio se guió por la metodología de investigación antropológica y

ca, siendo un estudio cualitativo, exploratorio longitudinal de

tipo deductivo; se llevó a cabo mediante las siguientes etapas:

1. Establecimiento de contactos primarios y exploraciones de campo

para reconocimiento de los lugares de estudio.

2. Visitas de campo para la obtención de información relacionada con

el patrimonio cultural, mediante observación participante, entrevistas

semiestructuradas y vinculación comunitaria para iniciar procesos de

sensibilización sobre el tema.

3. Revisión y sistematización del material obtenido, transcripción y

cación de los datos.

4. Análisis de los elementos de interés

5. Tabulación.

El presente artículo presenta dos de las siete leyendas registradas en

cuatro localidades de la región noroccidental del país y los resultados

del estudio exploratorio basado en trabajo de campo personal en el

noroccidente salvadoreño; cantón El Desagüe de Belén, lago de Güija,

Metapán, Santa Ana, cantón Los Planes, Citalá, Chalatenango, cantón

Llano de la Virgen, Citalá, Chalatenango y cantón Las Pilas, San Ignacio,

Chalatenango, entre los meses de enero y junio de 2025.

Las leyendas registradas son las siguientes:

1. Leyenda de la Virgen y la Serpiente (Caserío El Desagüe de Belén

Güijat, Metapán, Santa Ana)

2. Leyenda de la iglesia hundida (Caserío El Desagüe de Belén Güijat,

Metapán, Santa Ana)

3. Leyenda de la Virgen de Tepanguisir (Cantón Changüitón, Citalá,

4. Leyenda de la imagen de Santo Tomás (Cantón Las Pilas, San Ignacio,

5. Leyenda de la Aparición de la Virgen (Cantón llano de la Virgen,

Citalá, Chalatenango)

Laura Vitelia Sermeño Echeverría

6. Leyenda de la Cruz y la serpiente (Cantón Los Planes, Citalá,

7. Leyenda del Des

gurado (Cantón Llano de la Virgen, Citalá,

Tradición oral registrada en la región del Tri

inio El Salvador

Leyenda de la Virgen y la Serpiente (Caserío El Desagüe de Belén Güijat,

Metapán, Santa Ana)

Gloria Aguilar nos cuenta que en el interior del lago de Güija habita

una serpiente gigante. Esta se encuentra amarrada con unas cadenas de

oro en la iglesia hundida que también está en ese lago, y es la Virgen

de Belén quien sostiene las cadenas para que la serpiente no salga y

destruya la ciudad.

Leyenda de la Cruz y la serpiente (Cantón Los Planes, Citalá,

Gerson Adonay nos comentó que cada año ponen una cruz en noviembre

en honor a San Francisco, pues él tiene amarrada una serpiente que habita

en la conocida Laguna de los Planes. Esta serpiente es gigante y tiene

“cachos” en la cabeza formados de oro; se encuentra enterrada bajo el

agua. De un día para otro la serpiente creó esa laguna que antes era un

corral. San Francisco fue a su vez quien creó a la serpiente para que las

personas creyeran en él. Se dice que si se llegara a soltar tal serpiente,

destruiría, hundiendo y creando temblores en Los Planes y todos los

pueblos vecinos, incluyendo el casco urbano de Citalá, pero como San

Francisco la tiene amarrada con cadenas de oro, esta no se soltará siempre

y cuando le pongan la cruz en el cerro que se ve frente a la laguna. Muchas

personas temen acercarse a esa laguna, pues la serpiente tiene el poder de

“jalar” a las personas dentro. San Francisco, por su parte, la alimenta con

las oraciones que hacen para él, lo que la mantiene quieta.

Otras versiones de la misma historia contadas por otros lugareños

aseguran que la laguna se ha secado alguna ocasión y no han podido ver

Laguna en Cantón Los Planes, Citalá, Chalatenango

Resultados estadísticos

El análisis de las leyendas se realizó mediante el software para asistencia

de análisis de datos cualitativos ATLAS.ti, en el que se generaron 16

códigos correspondientes a elementos signi

cativos en la trama. La tabla

a continuación presenta los resultados del análisis de dos de las leyendas

registradas y la concurrencia de códigos en ambas historias.

Destrucción / poder21

Elemento persuasivo20

Hundido/enterrado/oculto11

Iglesia Católica / cruz católica11

Serpiente gigante11

Vinculación al presente10

Virgen / santo11

A continuación, se exponen los siguientes elementos de análisis.

1. En ambos relatos la serpiente es la protagonista principal.

2. Los cuerpos de agua se encuentran presentes en ambas historias; lago

y laguna, respectivamente.

3. El elemento oro, ya fuera en cachos o en cadenas que sostienen a la

4. En ambas historias se menciona el poder destructivo de la serpiente;

sin embargo, en la leyenda de La Cruz y la Serpiente, este poder es

mencionado en más ocasiones

5. En ambas historias, la serpiente se encuentra enterrada u oculta bajo

el manto de agua.

6. En ambas historias se menciona un estandarte cristiano como lo es la

Cruz o una iglesia cristiana.

7. La Virgen o el santo son mencionados como protagonistas de la

historia frente a la

gura de la serpiente.

8. En ambas historias está presente el elemento de sometimiento de la

serpiente frente a la Virgen o santo cristiano.

9. En una de las leyendas queda explícito el elemento persuasivo de la

historia; el temor como vehículo para la obediencia (colocación de la

cruz y oraciones dedicadas a San Francisco).

10. En una de las historias, la asimilación de esta leyenda por parte de

la población fue tan profunda que todavía existen remanentes de

prácticas relacionadas con esta historia hasta el presente (colocación

de una cruz en el cerro El Tamal durante el mes de noviembre, que

queda precisamente frente a la laguna y como acto de adoración al

patrono de la zona; San Francisco).

Los símbolos, las culturas y la readaptación de signi

Los símbolos existen en la medida en la que los grupos humanos se

apropian de ellos para intercambiarlos en su vida cotidiana (Pérez-

Taylor, 2011). Consecuentemente, estos símbolos continúan siendo

parte de una institucionalización dentro de un espacio de interacciones y

diálogos entre los distintos sujetos sociales que aglutinan a su alrededor

las condiciones sociales que producen el sentido. Esta producción

de sentido es relacionada con el orden público y su materialización

representa una identidad colectiva, eje fundamental que posibilita la

acción o razones de un estado. El sentido común adquiere valor a partir

del momento en el que un saber se convierte en algo establecido o

parte de la vida común. Dichas formas y contenidos dan al signo su

carácter de símbolo y solo al analizarlos. Siguiendo este orden de ideas,

todo símbolo valida su existencia mediante un hecho memorable que

debe estar presente reiteradamente en la conciencia y en la memoria

colectiva de las prácticas culturales, lo que a su vez da contenido y forma

dentro del ámbito de la organización social. Los símbolos o estructuras

cognoscitivas regulan las diferentes instituciones que se desarrollan en

el espacio de las identidades, la cultura moral, la ética, las festividades

y las políticas que forman la organización interna de una sociedad y

delimitan sentidos de representación metafórica para tener un lugar, un

presente vivido (Pérez-Taylor, 2011).

Estos acontecimientos que regulan el simbolismo de las instituciones

también se articulan a partir de un pasado común. El presente se

encuentra cargado de símbolos que derivan de eventos acontecidos

en otros tiempos y que, sin embargo, permanecen en las memorias

colectivas de los poseedores; esos articuladores le dan al tiempo

actual un lugar de ubicación y legitimación. Cualquier símbolo y sus

interpretaciones sociales estarán presentes en la medida en la que los

intercambios actualicen el sentido de lo sabido, es decir, de lo que

(Pérez-Taylor, 2011).

En ese sentido, los símbolos han estado presentes desde el inicio de

la civilización y existen en la medida en la que han dado sentido a la

historia y van de la mano con el desarrollo de la cultura en sus diferentes

lenguajes, la creación de abstracciones y el establecimiento de diálogos

permanentes, son entonces componentes que posibilitan el intercambio

de saberes íntimos, privados y sociales que organizan la historia del

pasado hasta el presente de la memoria colectiva al sentido.

Podríamos deducir que es el elemento que sostiene al sistema de

comunicación social y cultural durante su ejercicio y que le remite a

relacionarlo con lo habitual, con eventos importantes del pasado y del

presente para asegurar su continuidad, se convierte en un articulador

político para producir efectos deseados, construyendo relaciones de causa

y efecto en la organización de los diferentes procesos de la producción de

cultura (Pérez-Taylor, 2011).

Los antropólogos han aportado al estudio del simbolismo mediante su

contribución en el incremento de conocimientos, ya fueran lógicos,

lingüísticos, teológicos, psicológicos, o como un aporte para la historia

del arte. Este enfoque antropológico es meramente comparativo,

funcionalista, observacional y relativamente neutral, observando rasgos

que poseen valor vinculados a los hechos e interpretaciones desde

el simbolismo con los acontecimientos y especí

cas estructuras y

condiciones sociales (Vallverdú Vallverdú, 2008).

Vale la pena recalcar que la antropología tiene como objetivo fundamental

proporcionar una descripción rigurosa y un análisis sistemático de los

diferentes actos simbólicos que existen en la realidad cotidiana de la

vida social, tanto en sus aspectos verbales como no verbales, sin dejar

de distinguir aquellas partes de acción signi

cativas de las que son

accidentales, subrayar los elementos rutinarios o estandarizados en

comparación con los personales o los idiosincrásicos, todo para poner en

un contexto conceptual e institucional y dentro de un marco especí

relaciones de grupo.

El símbolo es, entonces, una categoría cultural; haciendo la comparación

entre humanos y animales, los animales se adaptan directamente al medio

físico o su entorno natural instintivamente, mientras que el ser humano

tiene por medio un universo simbólico formado por el lenguaje, la religión,

el arte, el mito y los patrimonios. Es a través del medio simbólico que

el ser humano se adapta a su medio, respondiendo a un mecanismo de

adaptación que le provee de una experiencia en un universo simbólico,

nando y reforzando dicha red simbólica (Vallverdú Vallverdú, 2008).

Podría entonces, de

nirse al ser humano como un animal simbólico y

racional, puesto que la lógica y la razón por sí mismas no logran explicar

toda la complejidad y riqueza inherente a la especie humana; sin embargo,

el potencial que el ser humano posee para la abstracción y la generación

de símbolos le provee de una singularidad y le abre el camino para el

pensamiento integral (Vallverdú Vallverdú, 2008).

Geertz (2003) considera que los símbolos sagrados poseen una función de

sintetizadores del ethos, es decir, el conjunto de modos de comportamiento

y rasgos que conforman la identidad o el carácter de una comunidad o de

un individuo, marcando así el tono, el carácter, el estilo moral y estético

y la calidad de vida, así como su misma cosmovisión y el orden. La idea

es que la religión armoniza las acciones humanas con un orden cósmico

que proyecta estas imágenes al plano de la experiencia humana (Geertz,

El proceso de evangelización en el Nuevo Mundo

Las tres posturas que existen sobre la relación entre la primera

evangelización de América Latina y las culturas nativas son las siguientes:

1. El Evangelio fecundó perfectamente desde el inicio en las culturas

indígenas; esa es una tesis triunfalista.

2. El Evangelio funcionó como instrumento de dominación de los

europeos, como imposición que no consiguió someter a la religiosidad

ancestral (esta es una tesis de resistencia con teologías indias).

3. América Latina es un continente mestizo cuya población

es mayoritariamente católica, fruto de un lento proceso de

evangelización con procesos sincréticos que paulatinamente se

concentraron en las zonas marginales; esa es una tesis de realismo

matizado (Martínez Ferrer, 2009).

Existen muchas razones para entender la incorporación o conversión a la

Iglesia Católica, de las que se pueden mencionar el vacío espiritual que

los indígenas sufrieron tras el trauma cultural de la Conquista. Esta nueva

religión ofrecía la dulzura del paraíso en comparación con la oscuridad

eterna del Mictlán, y el ejemplo de virtud y solidaridad de algunos

misioneros franciscanos, dominicos y agustinos, así como su defensa

de los naturales, ofreció a las poblaciones indígenas un resguardo y un

motivo para la a

liación religiosa (Martínez Ferrer, 2009).

nales del siglo XVI probablemente existía ya una religión

híbrida en la que la mayoría de los indígenas naturales se consideraban

sinceramente católicos y al mismo tiempo sinceramente seguidores de

las antiguas religiones, generándose así los primeros sincretismos. Es

posible que también existieran los falsos cristianos, quienes solamente

utilizaban una fe católica como fachada, y pudieran haber existido

también otras personas con una fe bastante interiorizada, estos últimos

importantes para la irradiación de ciertas leyendas orales.

Los franciscanos fueron los primeros en llegar a la Nueva España en 1523;

propusieron un modelo a seguir por otras órdenes y perfeccionaron técnicas

para acercar el cristianismo a los indígenas. El proceso de evangelización

se realizó prácticamente a la par del sometimiento armado. Esos procesos

implicaron un cambio de pensamiento e imposición de creencias nuevas.

Por ello, el arribo de los franciscanos a la Nueva España, desarrollaron

métodos, agrupándolos en tres categorías: los lingüísticos, los educativos

y los artísticos. Se realizaron campañas orientadas a conocer los idiomas

hablados en las diferentes regiones que se querían evangelizar para recopilar

tradiciones y leyendas con las que pudieran penetrar espiritualmente de una

manera indudable. Además, existieron también procesos que se centraban

en castellanizar a la población bajo la supresión de los idiomas amerindios

(Dueñas Salinas y Ramírez Zacarías, 2019).

La evangelización en Centroamérica data de la segunda década del siglo

XVI; fue dedicada a esta tarea misionera (González Villanueva, 1992).,

sobre todo durante el siglo XVII cuando se comienza la consolidación

pues en esos años se darán construcción de los grandes conventos,

templos, hospitales, universidades y escuelas volcando los esfuerzos a

los recién formados núcleos de población (González Villanueva, 1992).

Vírgenes y santos: La imagen cristiana como centro en una narrativa

Las imágenes de los santos se relacionan directamente con la fe cristiana,

o en todo caso como referente de la cultura y religión europeas frente a

las creencias del contexto indígena.

Las imágenes formaron parte del soporte material de la imposición

colonial, la resistencia cultural y la creatividad religiosa. Una imposición

traída de Europa que cohabitaba con

guras, cosmovisiones y tradiciones,

lo que el autor denomina los santos como « vectores de interculturalidad».

En este sentido, estas representaciones de santos en Latinoamérica

ofrecieron una forma de asimilación cultural entre las cosmovisiones

indígenas y la fe católica, además de ser una estrategia de resistencia

cultural para preservar la cultura de los pueblos indígenas (De la Torre,

guras poseen propia agencia y aparecen de manera

prodigiosa en diferentes tradiciones, las imágenes eligen dónde quieren

estar y por quién quieren ser resguardadas. En esos procesos, la

se transforma en un objeto signi

cativo o bendito. De esta manera,

guras milagrosas atraen a los devotos sin intermediarios o sin la

necesidad de recurrir a sacerdotes (De la Torre, 2022).

Desde la Edad Media, una de las formas de aleccionamiento de los

pueblos había sido la de las imágenes, debido a que la mayor parte de la

población era analfabeta. De esta manera, esculturas colocadas en lugares

estratégicos como puertas de iglesias, en capiteles o altares, con

una serie de hechos con lecturas continuadas a manera de metodologías

didácticas. Así, los misioneros llegados a América fundamentaron sus

enseñanzas de la doctrina cristiana como lo habrían hecho durante la

Edad Media (Díaz Díaz, 2018).

Sobre el tema de la necesidad de difundir el castellano, se crearon

escuelas, universidades e imprentas que iban a contribuir precisamente a

una mejor difusión de los textos escritos; mientras los habitantes nativos

y los misioneros no pudieran entenderse, la comunicación y transmisión

de la doctrina cristiana se fundamentó principalmente en las estatuillas

religiosas realizadas en madera, mayoritariamente de la Virgen y Cristo,

además de otros santos (Díaz Díaz, 2018).

El agua como elemento sagrado

Han existido desde siempre cultos naturalistas que implican a la tierra y las

aguas, así como al resto de elementos primigenios que han protagonizado

las primeras manifestaciones religiosas en el mundo. El agua en concreto,

ha sido una sustancia de la que depende la supervivencia de la especie,

por la que ha tenido un protagonismo claro y explícito, estando rodeada

de numerosos enclaves y estructuras de todo tipo, entre las que podemos

mencionar fuentes o balnearios, así como un conjunto de creencias

protagonizadas por la veneración al agua como elemento natural, las cuales

evolucionaron a otras variantes como la curación con aguas salutíferas o

sulfurosas y aguas termales (González Montes et al., 2021).

En la concepción náhuat de los cuerpos de agua como lugares sagrados,

ne que en este sentido el agua no solamente tuvo un vínculo

diario cotidiano para utilizarla para cubrir necesidades básicas, sino que

existía para los pueblos mesoamericanos un nexo que se establece con el

agua para crear estructuras ideológicas (Rébsamen Reynoso, 2009).

El término «cuerpo de agua » se entiende como todo espacio que alberga

agua en cantidades abundantes y que puede presentarse tanto en la

naturaleza en forma de río, laguna, lago, manantial, ojo de agua, pozo,

entre otras, como en algún depósito arti

cialmente creado (Rébsamen

Reynoso, 2009).

Lago de Güija, Metapán, Santa Ana

Para las tradiciones mesoamericanas nahuahablantes, al no existir

el término cuerpo como un concepto práctico, utilizaban el término

tonacayo, que signi

ca «nuestra carne» con el su

jo yo, que marca

posesión inalienable y que puede ser traducido como la carne de la que

estamos constituidos, ya fuera animal, planta o el cerro y la tierra como

corteza terrestre; también se les concebía en la cosmovisión prehispánica

como seres animados con una masa que contenía un líquido vital, en el

caso de las personas, sangre; savia para las plantas o agua en los cerros

y en la tierra. En este caso, los sitios donde se encuentran estos líquidos,

los ríos, lagos manantiales o pozos, fueron considerados como centros de

mayor animidad y sitios donde se realiza el proceso de procreación. En

la cosmovisión náhuatl, la correspondencia entre el cuerpo humano y el

resto del cosmos es inequívoca (Rébsamen Reynoso, 2009).

La cosmovisión se entiende como una visión estructurada del cosmos

por parte de un pueblo. En opinión de (Lopez Austin, 2001). Tiene su

fuente principal en las actividades cotidianas y diversi

cadas de todos los

miembros que forman un colectivo; en su manera de manejar la naturaleza

y en sus relaciones sociales integran representaciones que comparten

colectivamente y que generan pautas de conducta en diferentes ámbitos

de acción la cosmovisión es pues una construcción indispensable para el

pensamiento y la acción de grupos particulares y concretos y de ahí su

necesidad constante de articularse con el resto de las transformaciones

sociales. La religión forma parte de su estructura lógica que ordena el

mundo y marca las relaciones que existen entre los objetos y los seres

que habitan el mundo.

Muchos de estos cuerpos de agua fueron descritos por los cronistas y

ubicados, luego explorados por arqueólogos que encontraron restos de

evidencias de rituales u objetos ceremoniales. Esta presencia de ofrendas

en determinados sitios acuáticos evidencia la gran valoración que sus

pueblos mesoamericanos tenían por el agua, pero también que no todo

contenedor de agua sería ideal como vehículo para contactar con la

divinidad. El agua entonces por sí misma no iba a ser considerada como

un líquido con sacralidad, sino cuando esta venía acompañada de alguna

otra característica portentosa, como fuera la inmensidad, la profundidad,

la furia, la agitación, la sonoridad, entre otros (Rébsamen Reynoso, 2009).

También hay que tomar en cuenta las especí

cas áreas del río o del lago

que se mostrarán más dedicadas a la ritualidad debido a la concentración

de presencia divina manifestada especí

camente en ese sitio y evidenciada

con algún rasgo singular. Siguiendo las descripciones, se concluye que

los cuerpos naturales de agua eran de carácter sagrado y considerados:

como tales, por lo que en algunas esculturas de las divinidades en

ellos se disponían ofrendas desde inciensos y objetos hasta corazones

cados; además, estos sitios tenían mayor importancia y una

connotación mayor durante determinadas

estas. Particularmente en los

lagos se llevaban a cabo rituales en los que participaban exclusivamente

miembros de la clase sacerdotal y la gente común en contexto de ciertas

festividades; al igual que en los lagos se realizaban limpiezas rituales

e instrumentos de trabajo eran relacionados con la renovación o a la

regeneración (Rébsamen Reynoso, 2009).

Serpientes: ¿dioses o demonios?

Quetzalcóatl fue una deidad principal en Mesoamérica y un elemento

primordial de la cosmovisión de esos pueblos. Antiguamente, en las

aldeas agrícolas tenían una comunicación estrecha con el medio lacustre.

Los lagos modelaron la cosmovisión y la vida de los pobladores; se gestó

entonces una cultura en relación al agua, con humanos viviendo de la

caza y de la pesca, aprendiendo a aprovechar la

ora y la fauna de sus

medios, practicando la horticultura y encontrando una vida sedentaria

alrededor de estos cuerpos de agua en la que Quetzalcóatl se encontraba

representado por las aves y los peces que imitaban las características de

la deidad, siendo viento y siendo agua (Ocaña Jiménez, 2004).

Se forman los linajes. En el mito mixteco hubo un evento temprano: el

matrimonio de 12 Viento Quetzalcóatl con 3 Pedernal. Con esta unión de

lo divino y lo humano nacen las dinastías y la autoridad externa y local; los

linajes se representan entonces con los grupos de animales sagrados durante

los procesos de diferenciación social. El grupo representado por el jaguar

tenía la primacía, remitiéndonos a los olmecas (Ocaña Jiménez, 2004).

En la cultura judeocristiana, normalmente, la

con el diablo, la tentación y el pecado, y con astucia y el conocimiento de

los principios del mal o el dragón color del fuego con siete cabezas y diez

cuernos. Por otra parte, en las cosmogonías de los pueblos originarios de

América, la serpiente ocupa un papel central fundamental. La serpiente

emplumada es una

gura recurrente, alada o cornuda, en algunas

ocasiones con una o dos cabezas. Se sabe que, en particular, Quetzalcóatl,

la serpiente emplumada de diferentes culturas mesoamericanas desde los

olmecas, estaba asociada con el agua. Esta tenía la habilidad de recorrer

los diferentes niveles del universo: el terrestre, el inframundo y el celeste.

Para las culturas mesoamericanas, la serpiente emplumada personi

la fertilidad asociada con el agua, el viento y el fuego que lo puede

transformar todo; en términos sociales representaba el conocimiento, las

artes, la creatividad, la jerarquía de los reyes, el comercio y los sacri

(Gutiérrez del Ángel, 2019).

Para los pueblos mixtecos y huicholes, María Benciolini evidencia

que las serpientes aparecen en varios mitos relacionados con el mundo

subterráneo y acuático; con el cielo nocturno y el océano Pací

también se vinculan con remolinos y algunas veces con demonios; no

obstante, esta última asociación, explica la autora, es una visión exógena,

un constructo de la visión que tenían los misioneros para acusar a los

indígenas de paganos (Benciolini, 2019).

Para los pueblos mayas, la serpiente es la que crea el bordado como un

elemento que es el universo mismo construido, un concepto asociado

a la serpiente que sufre varias transformaciones en mitos y rituales. La

víbora se relaciona con una mujer creadora del universo que en ocasiones

adquiere potencias nefastas y en otras fastas; tanto en fertilidad como

aliento de muerte. En esta idea, el universo es creado como si fuera un

no bordado en donde es la serpiente el hilo que crea la forma

del universo y la urdimbre es el mundo o plataforma ecológica donde

aparece este universo con todos sus seres (Gutiérrez del Ángel, 2019).

Las serpientes y su relación con el agua están presentes desde los altiplanos

y las tierras mexicanas hasta las tierras del Pací

co sur. Algunos pueblos

de las sierras de Nayarit poseen cantos que relatan una divinidad asociada

con el venado y la estrella de la mañana que

echa una serpiente que

amenaza a los seres humanos, la cual se asocia con el agua y lo nocturno.

En esta relación con el mundo acuático se a

rman los cantos y también

queda plasmada en algunos elementos del paisaje, particularmente en

referencia a la Laguna de Santa Teresa, un lugar sagrado ubicado en el

territorio de la comunidad homónima. Esta laguna, según los habitantes,

contiene aguas de un diluvio primordial; estas aguas recolectadas se

utilizan en algunos rituales. Existe una leyenda en la que una enorme

serpiente que amenazaba a las personas

al suelo y creando así esta laguna. La cabeza de la serpiente se rompió en

pedazos que quedaron esparcidos como grandes piedras; según algunas

personas, la víbora todavía se encuentra en las profundidades de la laguna

(Gutiérrez del Ángel, 2019).

Existen en otras comunidades de la sierra, especí

camente en Mesa del

Nayar y Jesús María, versiones desdibujadas del mismo mito en el cual

rma que la laguna es habitada por una víbora y que a través de la

mirada, es capaz de «jalar» a las personas hasta la laguna para hacerlas

desaparecer (Gutiérrez del Ángel, 2019).

Tradición judeocristiana la serpiente es el mal

La serpiente ha sido preponderante en diferentes creencias por todo el

mundo, principalmente por la forma de su cuerpo, sus movimientos

y por su veneno; ha sido un animal temido alrededor del mundo. Su

naturaleza dual enigmática se considera como un demonio y causa

de muerte y, por otra parte, poseedora de poderes bené

(Álvarez Cineira, 2003).

En el mundo bíblico juega un papel importante en la concepción

religiosa sobre el origen del pecado y la caída de Adán y Eva; la

serpiente representa las fuerzas malignas portadoras de la muerte y en la

fe cristiana se asocia frecuentemente con el pecado, con el príncipe de

las tinieblas y el in

erno. En la mayoría de las religiones del Próximo

Oriente, la serpiente es un ser hostil a Dios y la victoria sobre el dragón

ca en los mitos y fábulas la victoria sobre el caos y las tinieblas

(Álvarez Cineira, 2003).

Es así como la idea de que la serpiente representa la tentación o el mal

se establece en el mundo cristiano, siendo símbolo de la decadencia del

hombre en cuanto le seduce para que desee poseer conocimiento. Esta

idea fue importada por los frailes al nuevo continente y adoptada en una

gran diversidad de mitos y relatos de las zonas rurales.

La tradición oral en la región del noroccidente salvadoreño se encuentra

marcada por los procesos de rede

nición de signi

cados; estos procesos

cación fungieron como elementos persuasivos en una empresa

más grande para sus ejecutores: la evangelización. Vale la pena resaltar

que estas manifestaciones son parte de la colectividad en el presente, y

presentan elementos que corresponden a ese cambio o resigni

símbolos y estatus.

Por otra parte, en ambos casos las serpientes se encuentran asociadas a

cuerpos de agua en reposo (Lago de Güija y Laguna de Los Planes de

Citalá). Es necesario entender entonces que la alusión a este cuerpo de

agua y el hecho de que ambas estén asociadas a cuerpos de agua similares

esto la importancia de la sacralidad del cuerpo de agua en

sí mismo como lugar sagrado para las poblaciones de esta región.

En la tradición mesoamericana, la serpiente es Quetzalcóatl, la serpiente

sagrada, relacionada con la fertilidad y el ciclo de lluvias. La relación entre

gura de la serpiente y el cuerpo de agua queda evidente al conocer

cado original del símbolo de la serpiente sagrada y el agua y

el contexto en el que se desenvuelven las leyendas, que se desarrollan

cercanas a dichos cuerpos de agua.

El oro en la época prehispánica poseía un valor no monetario como en las

culturas europeas, siendo un símbolo de divinidad. La mención del oro

contiene una simbología casi imperceptible del valor que esta serpiente

en algún momento poseyó, resguardando una parte de su valor en la

manifestación de «cachos de oro» o las cadenas que, al ser de oro, de alguna

manera hacen referencia al extremo valor que existía en el ser encadenado.

En ambas leyendas la serpiente es sometida mediante cadenas de oro.

Tanto la Virgen de Belén como San Francisco son imágenes cristianas que,

frente al símbolo de la serpiente o dios mesoamericano ahora satanizado

en un espacio antiguamente sagrado como lo eran los cuerpos de agua,

se consignan sosteniendo estas cadenas como símbolo de imposición de

la nueva religión.

En ambas historias, es la fe católica la que detiene o contiene el poder

“maligno” de la serpiente, puesto que la serpiente contiene una fuerza

destructora según la versión cristiana, pero para los pueblos indígenas era

una fuerza vital, prístina, poderosa y sagrada. Estos atributos son cambiados

y tergiversados para demonizar a la serpiente y su culto original.

El hecho de que el santo católico mantenga presa a la serpiente, denota

la imposición forzada por parte de las misiones evangelizadoras, frente a

la religión indígena y su fuerte arraigo existente en la zona, evidenciado

en diferentes textos coloniales (García de Palacio, 1996; Guzmán, 1933),

donde quedaron explícitas las prácticas y rituales en relación con los

cuerpos de agua, sagrados para ellos.

El poder destructivo de la serpiente fue utilizado para crear temor, un

elemento persuasivo muy utilizado por los frailes y que sirvió, en primer

lugar, para manipular los comportamientos de los pueblos nativos, como

por ejemplo, la realización de rituales cristianos y ofrendas a santos

cos; en la leyenda de La Cruz y la Serpiente es el miedo a la

destrucción el que motiva a las poblaciones a creer en el santo y brindarle

Existe, por otra parte, una vinculación de estas historias con el presente.

A manera de ejemplo, comentamos el caso del joven quien nos relató la

leyenda; nos comenta que, hasta la fecha, se sigue realizando el ritual de

colocación de la cruz en honor a San Francisco, y él mismo comentó tener

miedo de la serpiente que, según habita en la laguna, que no se atreve a

dejar de creer en ella, pues de ser cierto que existe, la falta de rezos para

apaciguar su hambre terminaría alentando a la gran bestia a salir.

Podemos mencionar también otro ritual que ocurre todavía en el presente

durante el mes de mayo, en el cual se realiza una peregrinación náutica,

donde la Virgen de Belén protagoniza la movilización en lancha de

que mueven la imagen de un lado del lago al otro. Finalmente, en otras

de las leyendas no analizadas en el presente artículo, se mencionan unas

fotografías de la imagen de Santo Tomás, aún resguardadas en la iglesia

de Tejutla. Los feligreses creen fervientemente en la aparición milagrosa

de esta imagen y menciones de indígenas como protagonistas de dichas

apariciones, no en vano, pues estos relatos fueron precisamente creados

y dirigidos a las poblaciones locales y es evidente que el objetivo era

enseñar un nuevo orden de ideas y de creencias religiosas y recon

cado de los símbolos que las poblaciones ya conocían.

La tradición oral de la región del Tri

nio encierra en sus elementos

simbólicos una imposición de creencias religiosas, asimilada por

la población a manera de “cuento” o “fábula” con moraleja: la

serpiente (tu dios antiguo) es mala y te destruirá si no cumples la

nueva norma establecida.

Cerro El Tamal, Cantón Los Planes, Citalá, Chalatenango

Algunas de las leyendas populares encierran una realidad ocurrida

a partir de la colonia, el establecimiento de cuentos (leyendas

estándar) para modi

car el imaginario colectivo de la población

en la época colonial. Esta recon

guración fue principalmente

hacia las ideas estandarizadas sobre la signi

cación de la serpiente

como fuerza destructora y al santo y la Virgen como símbolo de

salvación, del mismo modo las apariciones de imágenes únicamente

a nativos y la reclamación de pertenencia de la imagen al lugar para

car el establecimiento o construcción de un templo cristiano;

son inequívocamente elementos insertados en la sociedad con el

objetivo de evangelizar. Sin embargo, algunos elementos en la trama

de algunas de las leyendas nos permiten reconocer remanentes

de la cultura nativa, como los símbolos de valor como el oro, o

la mención de prácticas antiguas como la caza, o apariciones de

«espíritus penantes», que encierran una trama de signi

bastante diferentes a las leyendas que involucran a vírgenes o santos,

cuestión que deberá ser abordada en próximos análisis.

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