Untitled document

Laura Vitelia Sermeño Echeverría

https://orcid.org/0000-0002-9162-039X

cio de infantes en la memoria de la

tradición oral del lago de Güija, Metapán

ce in the Oral Tradition

of Lake Güija, Metapán

DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i19.22074

URI: https://hdl.handle.net/11298/1437

Arqueóloga e investigadora independiente

laura.sechev@gmail.com

El presente artículo expone un relato registrado en cantón Desagüe de

Belén, lago de Güija, Metapán, durante la tesis de la autora, enfocada

en el valor del sitio Igualtepeque y en la propuesta de una metodología

de recolección de datos y vinculación comunitaria para conservar los

patrimonios culturales que ahí existen. El estudio se centra en el ritual

cio infantil y otros elementos de la trama, como la mención

de eventos volcánicos pasados. El análisis simbólico sugiere que estos

cios formaban parte de rituales de renovación, quedando remanentes

sincréticos en forma de relato en las comunidades.

Palabras clave: Sacri

cios humanos. Sangre (en religión, folclor, etc.).

Tradición oral. Metapán (El Salvador)–Historia-Ciudades históricas. Lagos (en

religión, folklore, etc.). Culturas tradicionales. Leyendas. Mitología. Etnología.

This article presents a narrative recorded in cantón Desagüe de Belén, Lake

Güija, Metapán, during the author’s thesis, which focused on the value of the

Igüaltepeque site and the proposal of a methodology for data collection and

community engagement to preserve the existing cultural heritage. The study

centers on the ritual of child sacri

ce and other elements in the plot, such

as references to past volcanic events. Symbolic analysis suggests that these

ces were part of renewal rituals, with syncretic remnants surviving in

the form of a narrative within the communities.

Keywords: Human sacri

ce. Blood — Religious aspects (Folklore, etc.). Oral

tradition. Metapán (El Salvador) — History — Historic cities. Lakes — Religious

aspects (Folklore, etc.). Traditional cultures. Legends. Mythology. Ethnology.

En El Salvador, actualmente se están generando esfuerzos de parte de las

disciplinas sociales para encaminar una puesta en valor y protección de los

patrimonios culturales, que durante mucho tiempo fueron desestimados.

El presente estudio expone los resultados de un estudio llevado a cabo en

la región noroccidental de El Salvador, especí

camente en Cantón Belén

Güijat, junto al lago de Güija y cerca del sitio arqueológico Igualtepeque.

El relato fue documentado durante la tesis de grado de la autora en 2020

Sermeño Echeverría (2021). y se centra en la tradición oral de la zona,

poco estudiada hasta ahora. Las leyendas locales contienen elementos

cativos de un contexto multiétnico que, pese a transformaciones

ideológicas, conserva rasgos prehispánicos. La leyenda analizada

se estudia mediante un análisis simbólico de sus signos principales,

enfocándose en el ritual del sacri

cio infantil. Se destaca la importancia

de correlacionar crónicas coloniales, evidencia arqueológica y relatos

cos para reconstruir la historia de estas localidades.

Fotografía de Jesús Alfaro durante un recorrido por canoa y vista de parte de Isla

Igualtepeque. Diciembre de 2020.

El estudio exploratorio-longitudinal se basa en una metodología

cualitativa deductiva realizada mediante las etapas siguientes: 1)

búsqueda documental y establecimiento de contactos en comunidades, 2)

jornadas de recolección de datos, 3) análisis del material y 4) tabulación

de resultados. El material presentado es la transcripción del audio

«Tradición oral relacionada con Igualtepeque; voz de Manuel de Jesús

Alfaro» Sermeño Echeverría (2021).

“Empezó el proceso de la formación de estas dos siudades

(ciudades), las cuales en estos momentos están cubiertas con una

inmensa cantidad de agua, lo que son 44 kilómetros de agua los que

están dándole cobertura a estas dos suidades (ciudades).

Pero, ahora bien, cuando esto fue formado, el pecado jue (fue)

grande, eh, en las dos suidades (ciudades). Cuando esto se da, Dios

se enoja con estas dos suidades (ciudades) y des..., decide, ¡perdón!

Decide castigarlas.

Entonces podemos ver nosotros, a través de las partes arqueológicas

que hay en las riberas de agua, todo lo que el indio hacía uso para

poder alimentarse.

Pero luego, después, cuando ya Dios vido (vio) que estas dos ciudades

estaban atacándose en el pecado -¡no en contra de la humanidad,

sino ya en contra del mismo Dios de los cielos!-, los que hicieron el

pecado grande hacia Dios e hicieron que Dios se enojara, y Dios un

día decidido (decidió) consumirlas en lava volcánica…

Un anciano desciende de Azacualpa. Antes no se llamaba Azacualpa,

pero cuando el anciano descendió de allí, en busca de un vaso de

agua, se puede ver que no encontró una persona con un buen corazón

que le cediera, o que le diera o que le donara un vaso de agua para

calmar la sed de ese anciano.

¿Por qué razón? Porque este anciano tenía lepra; su ropa se le

pegaba en el cuerpo. Cuando recorrió la primer (primera) suidad

(ciudad), pasa a la segunda; igual empezó a... a... a pregonar o a

pedir un vaso de agua.

Pero allá, cuando era ya tarde —tipo tres de la tarde

aproximadamente—, el anciano va a la última cabañita que le

quedaba por recorrer, y había una joven, tal como usted.

El anciano le dice:

—Hija, ¿serías tan amable en regalarme un vaso de agua? Todo el

día he pedido un vaso de agua y no me lo han querido regalar.

La joven, con un buen corazón, viene y le dice:

—Venerable anciano, espera.

Va al recipiente, o a un guacal, como le queramos llamar, toma un

vaso y vacea (vierte) agua y le da de beber al anciano.

Luego, después la joven, al verlo con la…, con el cuerpo llagado,

—Venerable anciano, te ofrezco mi cama para que descanses, pues

vienes cansado y estás enfermo.

—Joven, yo con todo gusto te aceptaría lo que es la cama o el lecho,

pero pueda tu esposo molestarse.

—No, venerable anciano, lo que yo decido, en cuanto no sea pecado,

mi esposo lo acepta.

Viene el anciano y al ver el interrogatorio y... y.. la... y la..., el

ofrecimiento de la joven, acepta..., y luego pasa a reposar a la cama,

o al lecho de esta joven.

Allá cuando ya era tarde —cuando ya por costumbre todos los

agricultores tenemos de llegar a nuestra casita— la joven inquieta

va y encuentra al joven y le toma lo que es la matata o la shula, o

como le queramos llamar, y luego, pues, le seca el sudor con una

toallita. Pero la joven estaba curiosa; quería contarle lo que..., lo

que estaba sucediendo.

Luego, después, le dice:

—Hijo, yo tengo algo que contarte.

El joven curioso y con desesperación le dice:

—Vamos, hija, pero ¿qué es que lo que quieres contarme?

—Fíjate que vino un anciano en busca de un vaso de agua.

Él le contesta:

—¿Y qué? ¿Pero le diste de beber?

—¿Y ya se fue?

—No —le dice—, le di nuestra cama para que reposara, pues está

enfermo, tiene lepra.

El joven le dice:

—¡Qué mujer! Pero, ¿tienes comida, tienes cena?

—Sí, está la comida, vamos.

Entonces le dice;

—Sirve los tres platos en la mesa mientras yo voy y le dispierto

El joven se encamina hacia la cama y cuando lo toca...

—Venerable anciano, venerable anciano…

El anciano se despierta sorprendido, asustado; en otras palabras, le

—¡Pero igh!, joven, perdóname, me quedé dormido en tu cama.

—No temas, ningún daño voy a ocasionarte. Vamos, levántate y

vamos a la mesa porque vamos a cenar.

El anciano se levanta y rodea la mesa, así tal como estamos acá.

Cuando estaban cenando, la joven codea al esposo y le dice:

—Hijo, ¿acaso no existe planta alguna que cure a este anciano?

(Pues los indios se curaban solo con plantas naturales, nunca

visitaron un hospital, nunca visitaron lo que es una clínica; solo con

plantas naturales ellos se curaban).

Pero el joven le dice:

—Vamos, preguntémoselo.

—Venerable anciano, quisiéramos saber si no existe planta alguna

que cure tu enfermedad.

Y dice el anciano:

—No, no existe planta alguna, pero, si existe medicina.

—Vamos —le dice el joven— ¿y dónde está esa medicina?

—Es muy difícil, porque yo me puedo curar mi lepra solamente con

las cenizas de un niño que se queme.

—¿Es así —le dice el joven— como tú te curarías?

—¡Pero nosotros tenemos un niño!

Tenían un bebé que apenas gateaba, y le dice el anciano:

—¿Harían ustedes eso por mí?

—Sí, sí, claro que se hace, lo haremos.

Viene y le ponen juego (fuego) al horno. El horno se puso al rojo

vivo, toman al niño y lo meten al horno. A los cinco minutos el niño

estaba calcinado. Cuando ya estaba el niño calcinado, lo sacan en

una bandeja y se la llevan al anciano.

El anciano empezó a hacer toma de las cenizas del niño y empezó

a echarse en todo su cuerpo, y luego, momentos después, él estaba

completamente sano…

Estaba pasando algo en la cabaña de estos dos inditos, que por

últimamente ellos se sentían confundidos. Pero como costumbre

anterior, antiguamente hablando, a la visita que llegaba a aquella

casa se le daba la cama siempre para dormir, y los dueños de la casa

se quedaban acostados en algunos sacos en algún rincón de la casita

o de la cabaña.

Y ellos lo hicieron. Le dicen al anciano:

—Anciano, vuelve, por favor, al lecho, pasa ahí la noche mientras

nosotros dormiros (dormimos) acá.

Okey. Se va la parejita, se acuestan, el anciano se acuesta también en

la cama y empiezan ellos a dar vuelta de un lado a otro y no tenían

quietud alguna; se preguntaban qué era lo que estaba sucediendo,

qué había sucedido. El niño lo habían quemado, el anciano había

sanado, pero estaban confundidos, no entendían qué era lo que ahí

iba a acontecer.

Pero allá como a las dos de la mañana la pareja de esposos oyó que

en el horno jugaba un niño, oyían (oían) el ruido oyían (oían) las

voces de un bebé que jugaba en el horno.

Curiosos se levantaron rápidamente y corren hacia al horno. Se

llevan la gran sorpresa, grande, cuando ven que el niño estaba

sentado en medio de muchas

ores y jugaba con una bola de oro.

Toman al niño y luego corren a la cama donde estaba el anciano. Ya

no estaba el anciano.

Amanece. El joven no fue a trabajar porque lo que estaba sucediendo

en esa cabaña era tan grande que los demás ignoraban lo que allí

estaba aconteciendo en esa cabaña.

Pero luego, después, allá como a las nueve de la mañana, de

Azacualpa un jinete bajaba a todo galope. Empezó a descender y

llegó, y se detuvo perfectamente en la cabaña de los esposos que

lo habían atendido. La sorpresa grande fue cuando el jinete era él.

Paró con su caballo en el patio de la cabaña y les dice:

—Hijos, he venido porque ustedes han hallado gracia delante de

Dios y los va a librar del fuego que en estos momentos va a empezar

a caer en estas dos suidades (ciudades). Vamos, escapen porque la

hora ha llegado.

Entonces, cuando el joven toma al niño con la bola de oro y la

muchacha iba juntamente con ellos, les dice el anciano:

—Esperen, hay algo que quiero decirles. En su escapada, cuando

escuchen que a sus espaldas cae del cielo algo fuerte como un rayo,

como un trueno, por favor, no voltee a ver nadie hacia atrás, porque

algo malo les pueda suceder.

Okey, corren y corren y corren y corren y corren y llegando al Cerro

Igualtepec (Igualtepeque) —lo cual entre pocos momentos vamos

a visitar ciertas partes de ese cerro— cuando el primer rayo cae en

la primera suidad (ciudad), era una gran enorme bola de fuego que

empezó a consumir partes de esta ciudad y así fue empezando a caer

la tormenta de fuego del cielo en las suidades (ciudades).

Entonces, cuando cayó el primer rayo a la primera ciudad, la joven

volteó a ver hacia atrás, convirtiéndose en el cerro Igualtepec

(Igualtepeque), lo cual ahora es mencionado como el cerro de las

guras. Sí, la joven se convirtió en una piedra.

La estatua quedó, la imagen quedó perfectamente, con sus pechitos,

con sus chichitas, con sus brazos, con todo, todo su cuerpecito

convertido en la roca.

El joven no se detuvo; el joven huyó hasta el pueblito llamado

Texistepeque, quedando ahí la joven ya convertida en una estatua

Cuando esto sucede, también los volcanes aledaños a las dos

suidades (ciudades) erupcionaron, lanzando una enorme cantidad

de agua hirviendo con lava volcánica a sus alrededores, dándole

cobertura a todo lo que es onde (donde) había las dos suidades

(ciudades) maya y pipil.

Muchos indios escaparon y corrieron para el lugar de Azacualpa.

Por esa razón, de la huida de esos indios maya y pipil hacia la parte

de Azacualpa, ya le quedó el nombre de Azacualpa, la cual signi

“ciudad vieja remodelada”: Azacualpa.

Entonces vemos que el joven huye para Texistepeque, como ya lo

Seguidamente, se presenta un cuadro que presenta los seis códigos

utilizados referentes a las ideas principales y el número de secciones del

texto que corresponden a dichos códigos.

Los resultados del análisis de estadística descriptiva utilizando nueve

códigos son los siguientes:

No. de párrafos analizados correspondientes

Erupción volcánica1

Historia universal2

Particularidades7

Prueba de fe/Milagro2

Tabla 1. Muestra distribución de códigos y número de párrafos correspondientes

A continuación, se presenta el análisis de los resultados obtenidos de

las secciones correspondientes al sistema de clasi

cación de elementos

sustanciales en la trama y su frecuencia en los relatos.

1. Se alude a dos ciudades antiguas vinculadas al paisaje cultural actual

del lago de Güija.

2. Se menciona el material arqueológico en la zona.

3. Se menciona Azacualpa, y la importancia del sitio como origen del

anciano protagonista.

4. Se menciona el

nal de la tarde y un contexto doméstico donde

aparece la joven quien, mostrando compasión, rompe el patrón de las

ciudades condenadas al ofrecer agua.

5. Se menciona que el papel del hombre era (y es) trabajar la “milpa”,

es decir, la agricultura, e incluye una mención sobre la artesanía

tradicional salvadoreña Shula o Matata.

rmación accionar del joven y su esposa es de compasión

y solidaridad hacia el anciano enfermo, ofreciéndole comida que

rma su generosidad.

7. Se menciona una costumbre prehispánica: “a la visita se le daba la

cama para dormir, y los dueños quedaban en sacos en un rincón de la

casa o cabaña”.

8. La aparición del niño re

eja la aceptación de la nueva criatura como

parte del cambio o reciprocidad. La búsqueda y desaparición del

ejan el misterio del protagonista.

9. Azacualpa es citado como el lugar desde donde «desciende», hoy

a orillas del lago de Güija, este cuerpo de agua era inexistente en

la época de la leyenda, por lo que el sitio después de que estaría a

mayor altitud. El jinete re

uencia europea, pues los caballos

llegaron tras la Conquista.

10. Los jóvenes y el niño, incluyendo la mencionada “bola de oro”,

inician la escapada mientras la advertencia de no ver atrás es parte de

la historia bíblica de Lot, idea introducida durante la Colonia (Biblia

Latinoamericana, 1995).

11. El pueblo vecino de Texistepeque es mencionado, tal como la historia

de Lot, el joven sobreviviente huye a ese pueblo vecino.

Erupción volcánica

1. Se menciona que “los volcanes aledaños a las dos (ciudades)

erupcionaron”, lo que hace alusión a posibles eventos volcánicos

ocurridos durante el Periodo Clásico en la región de occidente de

Historia universal

1. El acto de pedir agua / reto, prueba de fe, el hecho de que estuviera

enfermo y con mal aspecto incrementa el valor de la compasión.

2. La frase “venerable anciano” podría hacer referencia a la costumbre

antigua de estimar a las personas de mayor edad (gerontocracia

1. La mención del pecado y la furia de Dios contra dos ciudades remite

a la historia bíblica de Lot, Sodoma y Gomorra; en la leyenda del

lago de Güija, las ciudades son destruidas por lava volcánica.

2. La lepra, introducida desde la colonia, simboliza repugnancia o

aversión por ser una condición indeseable.

3. La idea del «jinete… a todo galope» es una idea meramente europea

al no existir equinos modernos en América antes de la Conquista.

4. Cuando el jinete se detiene con su caballo en el patio de la casa, dice

para advertir y constatar el perdón de Dios para esa familia; sin lugar

a dudas es parte de la historia de Lot.

5. El anuncio de parte del jinete para que al escuchar «algo fuerte como

un rayo, como un trueno» no volteen a ver, pues «algo malo les pueda

suceder», refuerza la inserción de la moralidad judeocristiana en la

narrativa local.

6. Se menciona que la joven se convierte en piedra, como la mujer de Lot;

sin embargo, la abundancia de petrograbados en el sitio arqueológico

Igualtepeque (Cerro de las Figuras) in

uye en esta variante regional

donde la transgresión se petri

ca en el paisaje actual.

1. Se menciona «lava volcánica».

2. Se menciona de nuevo «lava volcánica».

3. Se menciona «fuego».

4. Se menciona nuevamente «fuego».

5. Hay una mención de «bola de fuego».

6. Hay una mención de «tormenta de fuego».

Particularidades

1. El anciano, posible deidad, es el protagonista y sustituye a los ángeles

en la historia de Lot. El ofrecimiento de la joven para que descanse

recuerda al pasaje donde Lot invita a los ángeles a pasar la noche.

El diálogo, donde el anciano teme incomodar al esposo y la joven

rma que sus decisiones son aceptadas si no son pecado, sugiere

una concepción social prehispánica. El anciano acepta, emulando la

estructura del relato bíblico.

2. La aparición de un niño sentado entre muchas

ores puede tener

relación con la idea mesoamericana de la vinculación entre las

y la fertilidad, la primavera y la renovación (relacionado con deidades

como Xochipilli).

3. En ambas culturas el oro tenía valor aunque con distinta connotación:

para los europeos simbolizaba poder económico y para las

prehispánicas, lo divino y sagrado. La bola de oro, concepción

circular sagrada.

4. El castigo de Dios incluye la erupción de volcanes que lanzan agua

hirviendo y lava, destruyendo ciudades mayas y pipiles, lo que revela

la persistencia de la memoria geográ

ca prehispánica en la historia.

5. Se menciona que «muchos indios escaparon», vinculados a lugares

con toponimia nativa como Azacualpa y Texistepeque.

Prueba de fe/milagro

1. La transformación del hombre ocurre momentos después cuando

se coloca las cenizas del niño sobre su cuerpo y momentos después

queda completamente sano; está relacionado con la renovación.

2. En la madrugada, la pareja oye a un niño jugando en el horno,

ores y con una bola de oro. Las

ores sugieren la

idea prehispánica de fertilidad, y la bola simboliza la perfección

del valor en ambas culturas.

1. Encender el horno al rojo vivo, calcinar al niño y entregar las cenizas

al anciano en una bandeja para untarlas en su cuerpo, alude a la

inmolación infantil mesoamericana, especí

camente a la incineración;

cio de infantes se vincula históricamente, a la renovación o

al renacimiento.

1. El anciano a

rma que solo puede curar su lepra con la cenizas de

un niño; la pareja ofrece sacri

car al niño que gateaba, aludiendo

a rituales prehispánicos realizados cerca de la isla Igualtepeque,

vinculando cuerpos de agua con la regeneración y fertilidad. Este

eja la resistencia de comunidades que disfrazaban su antigua

religión bajo nuevas leyendas del Viejo Continente.

Algunos elementos de la trama re

ejan rasgos sociales tanto

prehispánicos como europeos, evidentes en la historia. La comparación

entre evidencia arqueológica, etnográ

ca y textos coloniales muestra

coincidencias en rituales presentes en la tradición oral del lago de

Güija, especialmente el ritual de inmolación infantil. Estas prácticas

caron la evangelización y Conquista. El estudio

busca comprender ideas clave del pensamiento nativo y su contexto, y

a continuación se discuten algunos signos.

Contexto de las leyendas: lago de Güija y sitio arqueológico

El sitio Igüaltepeque se ha caracterizado por presentar rasgos o atributos

referidos como ceremoniales o asociados a rituales; un punto de reunión

de muchas etnias que se asentaron en los contornos del lago Sermeño

Echeverría (2021).

La ocupación de la región del lago de Güija, puede remontarse al

periodo Clásico Medio (600 - 1524 d. C.). Hasta el periodo Postclásico

Tardío (600 d. C.–1524). Se ha comentado reiteradamente que el

sitio contiene una de las mayores concentraciones de petrograbados

conocidos en Centroamérica (Amaroli, 2006; Chávez Servano, 2018).

Cuenta con terrazas y plataformas, siendo una de las características más

interesantes su muralla defensiva, lo cual apunta a una relación con

sitios de las mismas características (Cihuatán, Carranza, Las Marías,

Chalchuapa, entre otros) y pertenecientes al denominado Complejo

Guazapa, estudiado y propuesto inicialmente por el arqueólogo

estadounidense William Fowler. Fowler (2011). Sugiere tras la revisión

de los restos cerámicos, haber encontrado a

nidades entre el complejo

cerámico de la fase Tollan del Postclásico Temprano de Tula Hidalgo,

así como también características arquitectónicas que sugieren que la

cultura material del sitio, su origen y procedencia étnica son mexicanos,

camente del centro de México en sitios de

liación tolteca.

Los grupos de habla náhuat emigraron hacia Centroamérica como

parte de una diáspora, formando parte de movimientos poblacionales

ocurridos durante los últimos siglos de la época prehispánica, motivo

por el cual en El Salvador uno de los dialectos más hablados fue el

náhuat de la familia Yuto - azteca, que todavía se habla en algunos

estados mexicanos como: de Puebla, Veracruz y Tabasco, sobreviviendo

como una lengua en peligro de extinción en el occidente de El Salvador,

especialmente en Santo Domingo de Guzmán, Nahuizalco e Izalco y

Tacuba (Amaroli, 2006; Fowler, 2011).

Otro hallazgo sobresaliente y pertinente a este estudio fueron las dos

estatuas cerámicas del dios Xipe Tótec, llamadas en principio «dos

tapaderas de incensario»; las cuales poseen la representación del dios

sentado en un trono (Amaroli, 2006; Fowler, 2011; Chávez Servano,

El fragmento de placa de jade hallado cerca de la península, proveniente

del período Clásico Temprano, fue otro hallazgo signi

cativo; esta placa,

según Amaroli (2006), formaba parte de los atuendos de los señores

mayas de las tierras bajas, incluidas las de Belice y el Petén. El motivo

de la localización de la placa en el lago puede deberse al resultado

de saqueos de tumbas después del colapso maya o a intercambios de

objetos antiguos, indicando una posible deposición posterior durante el

período postclásico entre el 900 y el 1200 d. C. (Amaroli, 2006; Chávez

Servano, 2018).

Por otra parte, las llamadas «

guras» que decoran numerosas rocas en la

región norte de la isla península, han sido estudiadas parcialmente para

revelar el signi

cado de sus formas. El arqueólogo Hugo Iván Chávez

Servano (2018), quien se ha especializado en el estudio del sitio, plantea

que los códices mexicanos pueden proveer luz sobre el contenido

simbólico y geográ

co. Este autor sugiere que en una de las rocas existe

una carga simbólica asociada al sacri

cio y al inframundo. En ella se

guras de Tláloc, aves, mono o jaguar y una referencia

a la deidad Mictlantecuhtli que coincide con otra manifestación rupestre

en el sitio Zihuatanejo en la zona de la Costa Grande de Guerrero en

México (Manzanilla López, y Mena Cruz 2010, en Chávez Servano,

2018), además de otras

guras antropomorfas en posturas sugerentes de

rituales. Chávez Servando (2018) propone que los elementos descritos

indican una escena de sacri

cio humano, relacionando animales y

deidades del inframundo mexicano. Otras imágenes presentes en otras

rocas grabadas de la isla Igualtepeque re

guras zoomorfas,

tomorfas, antropomorfas, geométricas y abstractas (Barraza Perdomo

Vale la pena mencionar que, para el momento de la Conquista, se plantea

un mapa lingüístico que re

ere a las diferentes etnias establecidas para

ese momento en el territorio. Amaroli (1979), indica que las lenguas

habladas en la región noroccidental de El Salvador e inmediaciones

de Guatemala fueron la pokom, la maya chortí, la xinka y la nahua-

pipil, esbozando así una idea más clara de la multietnicidad en el área

(Amaroli, 1979). Actualmente, el sitio sigue siendo un patrimonio

arqueológico rico en elementos arquitectónicos y rupestres que vale la

pena seguir investigando y conservando para futuras generaciones, y

que, como muchos otros sitios, se plantea retos y amenazas (Amaroli,

2006), que enfrenta en lo cotidiano como en las esferas políticas.

Crónicas de la Colonia que mencionan el contexto del lago

Una de las primeras referencias españolas al sitio Igüaltepeque y lago

de Güija es la carta de Diego García de Palacios (1573-1580), que

describe el ambiente y actividad cultural, destacando sacri

rituales. Menciona Mictla (hoy Mita), un asentamiento con toponimia

nahua (Chávez Servando, 2018).

Diego García de Palacio (1996). escribe sobre Igualtepeque: “Tiene

en medio dos peñoles (cerros o montículos), en uno de los cuales,

antiguamente, los indios de aquel distrito hacían sus sacri

idolatrías… Es tierra, aunque caliente, fértil, de mucha pesca y caza”.

“Tres leguas della está el lugar de Mita, donde antiguamente los Indios

Pipiles desde distrit tenían gran devoción, y venían a ofrecer sus dones

cios; y lo meso hacían los Chontales é otros indios

comarcanos de diferentes lenguas. Tenían en sus sacri

especialidades de que aun hoy hay grandes señales é indicios”.

De Fuentes y Guzmán (1882) es otra fuente de gran valor que nos esboza

una idea de los asentamientos cercanos al lago. En su recordación

ere a la isla como: “notable y bella antigüedad es que dilatándose

por el oeste un largo término por lo interior… a la manera de península

abriendo más la capacidad del terreno a donde va a terminar dentro del

agua se admira en su contorno un gran vestigio de bello y magní

aparato que representa sin duda haber sido en su antigualla casa de

placer o defensa segura de algún señor de aquellos tiempos... Conserva

el nombre de Zacualpa que quiere decir pueblo viejo”

Cuerpos de agua como lugares sagrados

La relación entre los cuerpos de agua y la sacralidad se encuentra

establecida desde los inicios de la humanidad, siendo el agua de vital

importancia para la vida. Los cuerpos de agua pueden manifestar

diferentes connotaciones sagradas. A manera de ejemplo, podemos

mencionar el lago de Texcoco, epicentro de la cultura mexicana, en

donde al centro del lago se formaba un remolino llamado Xiuhchimalco,

donde se realizaban sacri

cios de infantes cada año, echando al remolino

a la criatura de tres o cuatro años en una pequeña canoa. Durante las

diferentes festividades los niños, eran las víctimas más frecuentes de

cios para la petición de buenos temporales, existiendo una

selección los niños, quienes debían cumplir ciertas características, como

por ejemplo haber nacido bajo un buen signo o tener doble remolino en

la cabeza (Limón Olvera, 2012; Rébsamen Reynoso 2009).

icio humano en Mesoamérica.

La práctica del sacri

cio humano estuvo difundida por todo el mundo

antiguo, sin excluir a Mesoamérica, existía un estereotipo negativo hacia

las culturas mesoamericanas formado por fundamentos ideológicos

acuñados desde el momento de la Conquista española. España y

Portugal debían justi

car, entre las monarquías europeas, el privilegio

que les había otorgado el papa Alejandro VI en 1493 para adueñarse del

Nuevo Mundo con la obligación de adoctrinar a los habitantes de las

regiones conquistadas dentro de la fe católica. Uno de los argumentos

para defender el cristianismo y legitimar su conquista fue el hallazgo

de la religión autóctona que tenía entre sus prácticas más reprobables

cio humano y el canibalismo, por lo que los europeos alegaron

que su misión incluía la erradicación de dichas costumbres (Limón

Mesoamérica es, sin duda un espacio de

nido por una serie de elementos

culturales comunes en casi todas sus regiones, las cuales comparten

concepciones religiosas del cosmos y de su dieta ritual bastante similares.

cio humano constituye una de las características esenciales

de la religión mesoamericana y parte de las actividades rituales de esa

religión se compuso de esta. En este sentido, el sacri

cio humano tenía

nalidad de consagrar, mantener o restaurar una relación entre lo

sagrado y lo humano con el

n de recrear el cosmos y las fuerzas de

la naturaleza. Los sacri

cios de infantes fueron, sin duda alguna, uno

de los rituales de mayor importancia para el sostenimiento del orden

cósmico, las fuerzas telúricas y la regeneración del tiempo. Algunos

cios eran realizados en momentos ocasionales y otros de

forma periódica dentro de un calendario de

estas mensuales (Díaz

Barriga Cuevas, 2012).

Laura Vitelia Sermeño Echeverría.

Uno de los mitos primigenios mexicas trata sobre la historia de los

dioses que fueron expulsados de su morada por haber transgredido

el orden establecido. Uno de los hijos, Nanahuatzin, se inmoló en el

fuego a voluntad y, como consecuencia de su valor, bajó al inframundo

y resurgió por el oriente transformándose en la primera criatura; el

Sol, convirtiéndose en el rey del mundo de la gestación. Sin embargo,

este Sol se negó a recorrer el cielo hasta que todos sus hermanos lo

imitaran y así los otros dioses, sin poder evitar la muerte, descendieron

al inframundo y reaparecieron constituidos en otro tipo de seres como

bios y otros animales. Probablemente, parte de las prácticas

cio emulaba a este mito, y respondía así a una creencia en el

mantenimiento de la vida y y su prolongación después de la muerte, y

el deseo de pretender controlar un universo percibido como inestable

(Graulich, 2003; Limón Olvera, 2012).

Inmolación infantil

cio de infantes no fue una práctica exclusiva de las etnias

mesoamericanas. Para mencionar algunos ejemplos, podemos citar los

cios realizados por los incas, tanto para favorecer las cosechas,

como para favorecer a la parentela de la niña ofrendada, quienes, del

cio pasaban a ser ascendidos a una mejor jerarquía social (Díaz

Barriga Cuevas, s. f.).

Así también, existen datos de inmolaciones los muiscas, quienes

realizaban los sacri

cios en la cima de montañas para épocas de sequía

o en cuerpos de agua sagrados para ellos, como el lago Guachetá. En

este último, el sacri

cio era realizado una vez cada semana a través de la

extracción del corazón. Otros parajes como los Andes centrales también

protagonizaron este tipo de sacri

cios. Diferentes grupos étnicos del

norte de América también realizaban sacri

cios de niñas para apaciguar

la furia de los dioses o para asegurar buenas cosechas. Entre estos

pueblos se mencionan los PAWNEE, LOS POTOMAC, LOS SIOUX y

LOS NATCHEZ (Díaz Barriga Cuevas, 2009).

En Mesoamérica, normalmente los sacri

cios de niños eran destinados

a las deidades de la lluvia; mediante el ritual se pretendía compensar y

pagar los bienes recibidos, y pedir abundantes lluvias que permitieran el

crecimiento de las plantas necesarias para el mantenimiento del grupo.

Los niños eran asociados al agua, debido al simbolismo de pureza que

equivalía a la del líquido celeste. Muchas de las víctimas eran hijos

o hijas de la «gente principal», planteando así que los dirigentes, de

alguna manera, se encontraban con el compromiso de autosacri

en favor del pueblo. La edad de los infantes ofrecidos variaba a

medida que transcurría el año y se acercaban las épocas de lluvias. El

abastecimiento de agua fue sin duda, uno de los ejes que sustentaban

la realización de este ritual (Díaz Barriga Cuevas, 2009, 2012; Limón

Olvera, 2012; Molina et al., 2006; Rébsamen Reynoso, 2009).

Existen numerosas crónicas que relatan rituales con sacri

infantes en toda la región de Centroamérica, pudiendo comentar los

niños chorotegas a quienes sacri

caban durante las sequías en el volcán

de Masaya. Otro ritual de origen nahua fue relatado por el abad Brasseur

de Bourbourg en sus notas de viaje por El Salvador, en el cual menciona

que el lago de Ilopango antiguamente era consagrado a las deidades del

agua cada año, cuando el maíz estaba cerca de madurar; entonces era

el momento en que se inmolaban cuatro niñas pequeñas (Díaz Barriga

El franciscano español Toribio de Benavente es relator de las

«obligaciones infantiles» que se realizaban cuando el maíz estaba

apenas brotando y cuando se marcaba el inicio de la siembra del maíz

así. Y en otro tiempo se sacri

caban niños, más grandes, de cinco a

seis años, cuando ya el maíz había crecido a una altura relativa de las

rodillas (Rivas García, 2019).

Muchos investigadores creen y han sugerido que los olmecas practicaron

cio de infantes, tomando como evidencia algunas esculturas

de hombres cargando bebés, los cuales probablemente fueran víctimas

cio. Esto puede ser observado en la cara lateral del Altar 5

en el sitio arqueológico La Venta; dos personajes llevan en brazos a

un bebé desnudo que llora mientras otro personaje carga en sus brazos

a un bebé jaguar. Algunos investigadores sugieren que esta es una

representación de la futura inmolación infantil. Los bebés representados

en la iconografía olmeca re

ejan numerosas representaciones de bebés

con bocas, colmillos e incluso garras de jaguar. El felino en la sociedad

olmeca ha sido relacionado con el agua, la lluvia y la fertilidad, motivo

por el cual, posterior e iconográ

camente, pasará a ser representado

por Tláloc. Existen evidencias físicas de hallazgos de huesos infantiles

quemados junto a otros de aves en el Monumento 14 de San Lorenzo

Tenochtitlán y en el Cerro del Manatí, donde se encontraron durante

1988 restos óseos de varios infantes recién nacidos, probablemente

neonatos, desmembrados y dispersados en las esculturas asociadas,

datados para el 1200 a. C. (Díaz, 2009).

Otras evidencias arqueológicas corroboran el ritual para el período

Clásico. En el sitio El Tajín existe evidencia que sugiere el sacri

de infantes relacionados simbólicamente al maíz (Ladrón de Guevara,

2010). Muchas de las evidencias de la práctica ritual de sacri

niños se enmarcan en la costa del altiplano y el área maya. A partir

del período Postclásico existen evidencias arqueológicas y fuentes

coloniales que describen el denominado chi’ ich’; (sacri

o «matanza de aves»)., y la evidencia en rituales en las regiones mayas

describe la forma de sacri

cio a través de la extracción del corazón

(Díaz Barriga Cuevas, 2009) Tanto para los mayas como para otras

civilizaciones en Mesoamérica, los niños eran considerados como un

regalo divino, proveniente de la diosa Ixchel, patrona de los partos y

el nacimiento; de un hijo era un acontecimiento de gran importancia,

realizándose grandes

estas y ceremonias en conmemoración del niño.

Parece indicar, según los datos y las fuentes, que los padres y madres

sentían un gran afecto por sus hijos (Díaz Barriga Cuevas, 2009).

En el caso de los sacri

cios de niños mexicas, estos cumplían un papel

doble, destinados a la petición de abundantes lluvias para satisfacer los

cultivos y a la creación del vínculo para la restitución del tiempo anual

(Díaz Barriga Cuevas, 2009). Algunas

estas en las cuales se realizaban

cios de infantes para pedir la llegada oportuna de abundantes

lluvias se mencionan a continuación:

En el Atlcahualo, se celebraba una

esta dedicada a los tlaloque y

los principales ritos de sacri

cios involucraban la inmolación de

infantes en los diferentes cerros de la cuenca de México y centro del

lago de Texcoco. Atlcahualo, también conocido como Cuahuitlehua y

Xilomaniztli, hacía referencia al maíz tierno llamado xilote. Atlcahualo

es coincidentemente el mes con el que se iniciaba el año; según

Bernardino de Sahagún, aproximadamente el 13 de febrero, una fecha

cativa dentro de las actividades agrícolas, ya que en este mes se

comenzaba la siembra y era momento en el que se iniciaban lluvias

esporádicas. Durante esta celebración se realizaban sacri

y niñas ricamente ataviados y acompañados de música y danza (Díaz

Barriga Cuevas, 2003, 2012; Limón Olvera, 2012; Rébsamen Reynoso,

Existe una correlación propuesta sobre que los niños y niñas eran

cados en temporadas de sequía o de lluvias residuales que podían

ocurrir desde el 10 al 29 de diciembre durante el mes Atemoztli hasta el

14 de abril o 3 de mayo, culminando con la llegada del periodo de lluvia;

en ese sentido, los sacri

cios parecieran corresponder a la petición de

lluvias y a la restitución del tiempo (Díaz Barriga Cuevas, 2012).

En el mes Tozoztontli, sacri

caban niños y niñas pequeñas y recién

nacidos, llamándose esta

esta tlaloque o pipiltontli. Otro mes en el que

se inmolaban infantes era el de Izcalli, siendo el décimo octavo mes,

nalizaba el año. Se ha propuesto que el nombre del mes; es

una forma sustantiva y arcaica del verbo izcalia, que signi

o «resucitar».

esta de Izcalli, la pilquixtia, celebrada cada cuatro años,

ayunaban durante ocho días en memoria de las veces que se había perdido el

mundo, a la cual llamaban «la

esta de la renovación». Después del ayuno

cios, se concluía con una danza en la que los adultos tomaban

a los niños de las manos, representando con ellos el renacimiento. Esta

es una referencia directa a la relación que tenía la infancia con la idea de

rejuvenecer y su relación con la renovación del tiempo y la regeneración

de los ciclos cósmicos (Díaz Barriga Cuevas, 2012; Molina et al., 2006).

El mito descrito en el Códice Chimalpopoca narra cómo el gobernante

de Tollam Huémac, después de jugar pelota con los tlaloque y ganarles,

les exige joyas en lugar de mazorcas de maíz que le estaban ofreciendo.

Esta burla ante los dioses les ofende y deciden irse llevándose consigo

la lluvia, lo que generó grandes sequías.

Después de cuatro años, los tlaloques aparecieron de nuevo; para hacer

crecer el maíz, se estableció un convenio con los dioses de la lluvia: el

nextlahualli o «deuda pagada», que consistía fundamentalmente en la

ofrenda de infantes.

Exigieron el sacri

cio de la hija del Cuauhtlatoani mexica, Quetzalxoch.

Ella fue inmolada en la laguna de Pantitlán. Después del sacri

los tlaloque se le aparecieron al padre de la niña anunciándole el

de los toltecas y el inicio del período mexica, es decir, el nacimiento

del Quinto Sol. Este mito servía como justi

cante para la hegemonía

mexica sobre otros pueblos y representa el inicio mitológico de los

cios de infantes, el cual fue representado anualmente mediante

la emulación de una niña en un cerro cercano a Pantitlán, otorgándole

el nombre de aquella princesa sacri

cada (Díaz Barriga Cuevas, 2012;

Limón Olvera, 2012)..

De manera general y como conclusión, el sacri

cio de infantes en

Mesoamérica fue una práctica común y extendida en diferentes grupos y

se han encontrado sugerencias sobre los motivos de realización de estos

rituales, particularmente con el inicio o

n de etapas o ciclos agrícolas

(Díaz Barriga Cuevas, 2009).

Vigencia de la leyenda del lado de la frontera de Guatemala

Vale la pena mencionar una investigación realizada en 2006, referida a

la región de Santa Catarina Mita, y centrada en la vigencia de algunas

manifestaciones de tradición oral cercanas al lago de Güija.

Antes de Jornada de vinculación comunitaria a favor de la puesta en valor y conservación

del sitio arqueológico Igualtepeque. Noviembre de 2020

Los autores mencionan la importancia de la zona debido a los

diferentes sitios que proveyeron de obsidiana al comercio de la región,

convirtiéndose así en un área de variadas in

uencias culturales. Durante

el período Postclásico, el municipio fue un enclave nahua-pipil, se

menciona nuevamente a las culturas vecinas como pocomames en el

actual municipio de Santa Catarina Mita y en la parte de El Salvador, y

en la zona de Chiquimula a los chortís y a los xincas en el área de Santa

Rosa. La llegada de los pipiles al territorio, según algunos autores, se

debió a la invasión de grupos nahuas durante el Postclásico Temprano,

(entre el 900 y el 1200 d. C.), asentándose así en los alrededores del lago

de Güija. Como evidencia arqueológica que sustenta esta idea, se pueden

mencionar las investigaciones realizadas alrededor del lago, en donde se

gies de Tláloc, Xipe Tótec y Mictlantecutli, consideradas

divinidades pipiles, aunque el resto de la arquitectura regional demuestra

uencia maya (Molina et al., 2006).

Molina et al. (2006) comentan que Mita es considerada importante por

la presencia de un templo antiguo llamado Mictlán, que fue destino en

numerosas peregrinaciones. El santuario contaba con un sacerdocio

especializado que, según Diego García de Palacio, era similar a otro del

centro de México que él había conocido durante sus viajes. Menciona

además, que durante los cultos se incluían sacri

cios humanos por

lo menos dos veces al año. Mita podría derivar del náhuatl mictlán,

pudiendo ser interpretado como «lugar de muertos» o «donde hay

huesos humanos», re

riéndose así al templo Mictlán y concordando

con el jeroglí

caba a la población, el cual representaba la

tierra y tres fémures.

Vale la pena mencionar que, durante el siglo XIX el abate Charles Étienne

Brasseur de Bourbourg a

rmó que Mictlán era una ciudad sacerdotal

fundada por grupos nahuas que derivó en Mita y aseguró que existían ahí

ruinas de la antigua ciudad-, mientras, en la carta dirigida al rey español

Felipe II, el oidor Diego García de Palacios de la Real Audiencia de

Guatemala, menciona aspectos importantes sobre los antiguos moradores

de la región. En sus descripciones se abordan aspectos religiosos

relacionados con las creencias de los habitantes del Altiplano Central

mexicano (Molina et al., 2006), corroborando así las suposiciones de

la procedencia étnica de los habitantes de esos asentamientos. Entre los

principales dioses venerados en la región se encontraban Quetzalcóatl e

Itzqueye, lo que a su vez se relaciona con Camaxtli, que es la divinidad

de la caza y la pesca y de vital importancia para los toltecas. Se relaciona

así la región de Güija con el componente tolteca dentro de la cultura de

los pipiles que habitaron la zona. La investigación mencionada, presenta

algunas leyendas sobre el origen del lago de Güija. En una de ellas se

menciona que fue el diablo quien creó el lago al tirar su corona a la

tierra, convirtiéndola en agua (Molina et al., 2006).

Por otra parte, en la aldea San Juan la Isla, una comunidad asentada en

las riberas del lago, se comenta que el lago no existía, sino que fue el

volcán San Diego fue el que erupcionó y modi

có el cauce de dos ríos

que se unían; la lava tapó ese cauce y fue así como se creó el lago. Existe

también el relato de que hacía mucho tiempo había un pueblo con una

iglesia, pero que las personas de ese pueblo eran malas, no se querían y

hablaban mucho, hasta que Dios, un día, provocó una enorme tormenta

que hasta que les cayó, llovió y llovió hasta que se hundieron todas las

casas; ninguna persona sobrevivió y fue así como se formó la laguna

(Molina et al., 2006).

En todas las leyendas se menciona la inexistencia remota del lago y,

las ciudades que ahí habitaban como «malas», pudiendo derivar de las

uencias cristianas que querían tanto denigrar la cultura nativa como

simultáneamente, brindar un soporte verídico a la historia en la que

las mismas poblaciones pudieran sentirse identi

cadas. El punto más

interesante y que atañe al presente estudio es la versión que se tiene en

Guatemala del mismo mito. La versión acerca del origen del lago de

Güija contiene en su trama el relato de una piedra con forma de mujer.

Comentan que antiguamente existía un pueblo llamado Azacualpa

ubicado en los márgenes de un río del mismo nombre.

En el agua hay una piedra con forma de una mujer, porque cuando

fue la erupción del cerro había un baile y en ese momento llegó un

anciano para darle la nueva a la gente, anunciando que iba a haber

una erupción y se iba a convertir todo en un lago. El anciano llegó

a una casa donde vivía un niño tierno, pero el anciano era leproso,

y cuando la mujer lo vio, le preguntó qué tenía y él le contestó que

eran llagas que no se curaban con nada, sino que solamente la receta

que tenía era que le entregara a un niño pequeño como ese para

quemarlo y después ponerse las cenizas sobre las llagas. Entonces

la mujer le regaló al niño y él lo quemó. Pero cuando ella entró, y el

señor se había ido, encontró a un niño más bonito que el que tenía

y le dijo que salieran de ahí por la erupción. Pero ella también tenía

tres hijas que estaban en el baile y cuando las fue a traer les dijo que

no volvieran a ver para atrás cuando fuera la erupción, pero una de

ellas iba brava porque la fueron a sacar del baile y volteó a ver, por

eso se quedó hecha piedra y en el agua está la piedra con sus dos

pechos (Molina et al., 2006).

El fenómeno del saqueo de piezas arqueológicas es una realidad de

innumerables sitios arqueológicos, y en el sector de Guatemala que

menciona el estudio previamente citado, se comenta que algunas piezas

arqueológicas se vendían hasta por el precio de diez quetzales. Los

pobladores del lado de Guatemala conocen sobre el Cerro de las Figuras

y declaran que no pueden leer lo que dice en las rocas y no saben lo que

can (Molina et al., 2006).

Xipe Tótec como deidad principal mexica (tolteca) del lugar

El principio básico de la cosmovisión mesoamericana es el binomio

vida-muerte, una dualidad basada en los ciclos naturales que abarcan

ora, fauna, cuerpos celestes y otros fenómenos. Esta idea es

fundamental para la religión mesoamericana, pues a través de ella se

logra el equilibrio cósmico (Camacho Ángeles, 2020). Las deidades

representaron astros o fenómenos atmosféricos y a menudo rasgos

antropomorfos mezclados con

tomorfos o zoomorfos, con atributos

cables y relacionados con otras deidades. Esta mezcla re

una proyección humana con virtudes fertilizadoras, reproductivas o de

fuerza animal. Además, los dioses, similares a los humanos en voluntad

y pasiones, podían comunicarse con ellos, razón por la cual se realizaban

rituales para mantener ese vínculo y equilibrio, interpretado como

«alimentar a los dioses», mostrando la importancia de los ritos en los

pueblos mesoamericanos (Camacho Ángeles, 2020).

La revisión de las características del dios Xipe Tótec es indispensable

para este estudio, siendo una deidad conocida en El Salvador y vinculada

a los grupos nahuas del lago de Güija. Relacionado con la guerra, el

cio y la fertilidad, es protagonista del mito cosmogónico y la

Tlacaxipehualiztli, celebrada entre la cosecha y siembra del maíz, en el

segundo mes de las dieciocho veintenas del año solar. En estas ceremonias

degollaban a las víctimas, arrancando el cabello de la coronilla como

reliquia, y ofreciendo su corazón y sangre al dios. La

esta tenía como

nalidad activar las semillas de maíz y asegurar mejores mazorcas

para la siguiente cosecha, simbolizado en el ascenso militar de los

guerreros más fuertes. Los cuerpos eran degollados, similar al proceso

de nixtamalización, proceso donde el maíz se cuece en agua con cal

para quitar su recubrimiento, vinculando simbólicamente el ritual con la

deidad del maíz como intermediario entre las personas y el lugar sagrado

donde renacía la planta dios; por este motivo, la deidad Xipe Tótec está

ligada a la creación del Quinto Sol, siendo una de las personi

del maíz. De no realizarse la celebración estaba prohibido cocer el maíz

en agua con cal; esto era de vital importancia, puesto que las víctimas

eran las personi

caciones del dios mismo, y en muchas ocasiones, los

cados eran destacados militares que se enorgullecían de obtener

una muerte, para su perspectiva, heroica y así poder renacer victoriosos.

Tanto así que uno de los himnos dedicados al dios Xipe Tótec recopilado

por el fraile Bernardino de Sahagún retrata de manera poética la devoción

que tenían por la planta de maíz y una tendencia hacia la guerra: “Yo soy

la mata tierna del maíz: desde tus montañas te vengo a ver yo, tu Dios.

Mi vida se refrescará; El hombre primerizo se robustece: ¡Nació el que

manda en la guerra!” (Camacho Ángeles, 2020).

Cabe mencionar uno de los rasgos o características más destacadas

del dios: el anáhuatl, representado iconográ

camente como un aro

ubicado en la parte media de su cuerpo y que se ha interpretado como

«anillo de agua», pudiéndose referir de esta manera al renacimiento y

la renovación anual de la naturaleza mediante el líquido vital (Camacho

Ángeles, 2020).

Evangelización y resistencia mediante el sincretismo religioso

Uno de los objetivos principales de la Iglesia y sus evangelizadores era

penetrar sinceramente en la mente de los nativos a través de diferentes

métodos de adoctrinamiento conocidos para ellos y aplicados desde la

Edad Media en Europa. Algunos de los más devastadores implicaban la

destrucción total de manuscritos, objetos o cualquier otro artefacto que

pudiera formar parte de una «idolatría». Las imágenes grá

tanto las presentes en pinturas como las talladas, también cumplieron

un papel fundamental durante el proceso de evangelización, aunque,

simultáneamente, sirvieron como base para sincretismos y la creación de

estrategias de resistencia de la antigua religión frente a la fe católica (De

la Torre, 2022; Díaz Díaz, 2018).

A las denominadas «brujas» durante la Edad Media se les atribuían los

cios de infantes para fabricar con ellos ungüentos a partir de sus

cuerpos, motivo por el cual para los europeos, durante la Conquista

pudieron haber relacionado esta idea con conocer y ver los sacri

humanos en Mesoamérica (Rivas García, 2019). En la otra cara, se

encuentra el sincretismo considerado como actitud de resistencia

durante los procesos de evangelización, sobre todo en un principio. El

sincretismo nace como un fenómeno espiritual y psicológico en el que,

probablemente, un líder religioso aprovechó las estructuras creadas por

los cristianos para adecuar parte de su religión prehispánica a la nueva

norma cristiana (Martínez Ferrer, 2009).

Las manifestaciones de tradición oral en el entorno del lago son

ejemplo de los sincretismos ocurridos para conservar referencias e ideas

fundamentales de la religión ancestral. Si bien el mismo contexto puede

darnos pistas de los rituales ocurridos en el lugar, es la coincidencia entre

los resultados de las investigaciones arqueológicas, los diversos textos

coloniales y los registros de las exploraciones etnográ

cas en el presente,

lo que hace posible sustentar y esbozar manifestaciones rituales antiguas

de las cuales los grupos humanos hablan aún en el presente.

cio humano, especialmente de infantes, fue una práctica ritual

relacionada con el renacimiento, la renovación y el maíz, ligado a los

ciclos agrícolas y calendarios ceremoniales. La existencia de un mito

similar en Guatemala sugiere que esta historia se extendió por la región.

Aunque en El Salvador solo se registró en una familia, se puede concluir

una relación entre el sacri

cio de infantes y cuerpos de agua, como el

lago de Güija. La aparición de un nuevo niño tras el sacri

pensamiento prehispánico de que rendir culto y ofrenda a un dios trae

cios; la descripción del niño «más bonito» y «entre

con una bola de oro» muestra la valoración positiva del sacri

cio. Es posible

que el rito estuviera dedicado a Xipe Tótec, símbolo del renacimiento. La

persistencia de esta leyenda en comunidades cercanas al lago de Güija, en

El Salvador y Guatemala, indica un proceso sincrético donde elementos

de la religión antigua se integraron en una crónica cristiana.

Amaroli, P. E. (1979). Un reconocimiento arqueológico en la región del

lago de Güija, El Salvador, Centroamérica [Manuscrito inédito].

Biblioteca Especializada del Museo Nacional de Antropología

“Dr. David J. Guzmán”, Santa Rosa, CA, Estados Unidos.

Amaroli, P. E. (2006, 17 de octubre). Informe sobre el sitio arqueológico

Igualtepeque y las amenazas que enfrenta. Fundación Nacional de

Arqueología de El Salvador (FUNDAR).

Barraza Perdomo, M., Chávez Servando, H. I. y Herrera, M. (2008).

Las manifestaciones grá

co-rupestres del sitio arqueológico

Igualtepeque, Santa Ana, El Salvador: Una breve descripción.

Rupestreweb. http://www.rupestreweb.info/igualtepeque.html

Biblia Latinoamericana. (1995). Génesis 19. Bibliatodo. https://www.

bibliatodo.com/la-biblia/Latinoamericana-1995/genesis-19

Camacho Ángeles, M. M. (2020). Xipe Tótec y el binomio vida-muerte

en la cosmovisión mesoamericana. En V. Solanilla Demestre (Ed.),

Congreso internacional sobre iconografía precolombina, Barcelona

2019. Actas. Zea Books. https://doi.org/10.32873/unl.dc.zea.1248

Chávez Servano, H. I. (2018, noviembre). Una interpretación a los

grabados rupestres de la roca no. 36, panel no. 7, del sitio

arqueológico y rupestre Igualtepeque, Lago de Güija, El Salvador.

Estudios Digital. http://iihaa.usac.edu.gt/revistaestudios/index.

php/ed/article/view/281

De Fuentes y Guzmán, F. A. (1882). Recordación

orida: Discurso

historial y demostración natural, material, militar y política del

reyno de Guatemala (J. Zaragoza, Ed.; Vol. 1). Luis Navarro.

De la Torre, R. (2022). El poder de las imágenes en el ethos barroco

latinoamericano. Ciencias sociales y religión: Ciências

sociais e religião, 24, 1–35. https://doi.org/10.20396/csr.

Díaz Barriga Cuevas, A. (2012). La representación social de la infancia

mexica a principios del siglo XVI. En S. Sosenski y E. Jackson

Albarrán (Coords.), Nuevas miradas a la historia de la infancia

en América Latina: Entre prácticas y representaciones (pp.

19–58). Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto

de Investigaciones Históricas. https://historicas.unam.mx/

publicaciones/publicadigital/libros/miradas/mirada003.pdf

Díaz Barriga Cuevas, A. (s. f.). El sacri

cio de niños y niñas entre

los antiguos incas. PASSVS, 8–15. https://www.academia.

edu/5433370/Sacri

cio_de_infantes_entre_los_antiguos_incas

Díaz Barriga Cuevas, A. A. (2009). Niños para los dioses y el tiempo:

cio de infantes en el mundo mesoamericano (Colección

Etnohistoria, 1). Libros de la Araucaria. https://www.aacademica.

org/rehial/box/alejandro.diaz.barriga/8

Díaz Barriga Cuevas, A. A. (2012). El sacri

cio de infantes como

medio de regeneración del ciclo anual entre los mexica. Estudios

Mesoamericanos. Nueva época, 2(13), 23–32. https://www.

aacademica.org/alejandro.diaz.barriga/7

Díaz Díaz, T. (2018). Las imágenes religiosas como forma de

comunicación. En M. Á. Vega Cernuda y D. Pérez Blázquez

(Coords.), Los escritos misioneros: Estudios traductográ

traductológicos (pp. 241–257). OMM Press. https://cvc.cervantes.

es/lengua/escritor_misionero/vol_04/15_diaz.pdf

Fowler, W. R. (2011). El complejo Guazapa en El Salvador: La diáspora

tolteca y las migraciones pipiles. La Universidad. Nueva

época, 4(14–15), 17–66. https://revistas.ues.edu.sv/index.php/

launiversidad/article/view/180

García de Palacio, D. (1996). Carta dirigida al rey de España. Anales,

1(7), 31–54. http://www.redicces.org.sv/jspui/handle/10972/2939

Graulich, M. (2003). El sacri

cio humano en Mesoamérica. Arqueología

Mexicana, 11(63), 16–21.

Ladrón de Guevara, S. (2010). El sacri

cio humano en la Costa del Golfo.

En L. López Luján y G. Olivier (Eds.), El sacri

cio humano en la

tradición religiosa mesoamericana (pp. 67–77). Instituto Nacional

de Antropología e Historia; Universidad Nacional Autónoma de

Limón Olvera, S. (2012). El fuego sagrado: Simbolismo y ritualidad entre

los nahuas (2.ª ed. revisada y aumentada; Colección Historia de

América Latina y el Caribe, 10). Universidad Nacional Autónoma de

México, Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe.

López Austin, A. y López Luján, L. (2010). El sacri

cio humano entre

los mexicas. Arqueología Mexicana, 17(103), 24–33.

Manzanilla López, R. y Mena Cruz, A. (mayo del 2017) Arqueología

de la Punta Diamante, Puerto Marqués, estado de Guerrero.

Arqueología, 51, 153-166. https://revistas.inah.gob.mx/index.php/

arqueologia/article/view/10865

Martínez Ferrer, L. (2009). La primera evangelización y la identidad de

América Latina. Allpanchis, 40(73–74), 147–174. https://dialnet.

unirioja.es/descarga/articulo/4077951.pdf

Molina, D. P., (Coord.), Cajas Castillo, M. A., Gonzáles Marroquín, L.

F. (2006). Tradición oral y vigencia de los mitos en el lago de

Güija, Asunción Mita, Jutiapa. Guatemala: USAC, DIGI, IIHAA,

Escuela de Historia, https://digi.usac.edu.gt/bvirtual/informes/

cultura/INF-2006-016.pdf

Pérez-Taylor, R. (2011). VI Coloquio Paul Kirchhoff: Antropología simbólica.

Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional

Autónoma de México. https://editorialiia.unam.mx/omp/index.php/

publicaciones/catalog/view/kirchhoff_vi_simbolica/182/209

Rébsamen Reynoso, M. V. (2009). Cuerpos de agua como lugares sagrados

en la concepción náhuatl [Tesis doctoral, Universidad Nacional

Autónoma de México]. Repositorio Institucional históricas

UNAM. https://ru.historicas.unam.mx/handle/20.500.12525/4091

Rivas García, M. (2019). La demonización franciscana de los rituales

y dioses indígenas del centro de México durante los primeros

años de la conquista [Tesis doctoral, Universidad Autónoma

Metropolitana (México). Unidad Azcapotzalco.]. División de

Ciencias Sociales y Humanidades, Posgrado en Historiografía.

https://hdl.handle.net/11191/6432

Sermeño Echeverría, L. V. (2021). Puesta en valor del sitio posclásico

Igualtepeque y los petrograbados del Lago de Güija: Integración

comunitaria desde la arqueología pública en las localidades

“El Desagüe” y “Las Figuras” [Tesis de pregrado, Universidad

Tecnológica de El Salvador]. Facultad de Ciencias Sociales.

https://www.academia.edu/61606301/PUESTA_EN_VALOR_

DEL_SITIO_ARQUEOLOGICO_IGUALTEPEQUE

Vallverdú Vallverdú, J. (2008). Antropología simbólica: Teoría y

etnografía sobre religión, simbolismo y ritual. Editorial UOC.

https://openaccess.uoc.edu/server/api/core/bitstreams/cf31edef-

5786-4e44-9f76-e706a5bf7d5b/content